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Full text of "Charakteristik der philosophischen systeme seit Kant [microform]. Vorträge gehalten zu Dresden"

MASTER 
NEGA TIVE 

NO. 93-81553 




MICROFILMED 1993 
COLUMBIA UNIVERSITY LIBRARIES/NEW YORK 



as part of the 
"Foundations of Western Civilization Preservation Project 



Funded by the 
NATIONAL ENDOWMENT FOR THE HUMANITIES 



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Columbia University Library 



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would involve violation of the Copyright law. 



AU THOR: 



DRECHSLER, ADOLF 



TITLE: 



CHARAKTERISTIK DER 
PHILOSOPHISCHEN... 

PLACE: 

DRESDEN 

DA TE : 

1863 



« . 



COLUMBIA UNIVERSITY LIBRARIES 
PRESERVATION DEPARTMENT 



' Master Negative # 



Restrictions on Use: 



BIBLIOGRAPHIC MICROFORM TARGET 



Original Material as Filmed - Existing Bibliographie Record 



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Drechsler, Adolf {. ,. noma i m Ad o lf, 1815-1888. 
Charakteristik der philosophischen Systeme seit Kant 

iv, 91 p. 25"». 



1. Philosophy, German. 2. Philosophy, Modern-Hist 



Library of Congress 






B274S.D6 



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11-16744 



TECHNICAL MICROFORM DATA 



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FILMED BY; RESEARCH PUBLICATIONS. INC WOODBRIDGE. CT 




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Association for Information and Image Management 

1100 Wayne Avenue, Suite 1100 
Silver Spring. Maryland 20910 

301/587-8202 




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MONUFRCTURED TO PIIM STRNDORDS 
BY fiPPLIED IMRGE. INC. 




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philosophischen Systeme 



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seit Kant. 



Vorträge 



gehalten zu Dresden 



von 



Dr. Adolph Drechsler. 



DRESDEN, 

Verlagsbuchhandlung von Rudolf Kuntze. 

18 6 8. 



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Yorbemerkung. 



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Die „Charakteristik der philosophischen Systeme seit 

Kant" ist als Fortsetzung der von mir unlängst veröflFent- 

lichten „Stellung des Fichte'schen Systems im Entwickelungs- 
gange der Philosophie" zu betrachten, indem diese die 
Charakteristik der philosophischen Systeme von Thaies bis 
Fichte enthält. Letztere hat das Fichte'sche System zum 
Endpunkt, weil sie als Vortrag zur Fichte- Feier entstand, 
erstere beginnt mit Kant, damit sie ein in sich abge- 
schlossenes Ganzes bilde. Es ist daher die Philosophie 
sowohl Kant's als auch Fichte's zweimal grmidzüglich mit 
getheilt worden, und zwar, nicht in verschiedenen Auf- 
fassungen, sondern in verschiedenen Ausdrucksweisen einer 
und derselben Auffassung. Das Lesen beider Darstellungen 
wird daher das Verständniss beider Systeme erleichtern. 



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IV 



Durch die Ausarbeitung und Veröffentlichung der 
beiden Charakteristiken habe ich die Aufgabe zu lösen 
versucht: in möglichster Kürze und Klarheit die Grund- 
gedanken sämmtlicher auf den Entwickelungsgang der 
Philosophie einwirkenden philosophischen Systeme aufzu- 
stellen, damit jeder im Allgemeinen gebildete Leser in 
kui-zer Zeit und mit geringer Mtthe eine Einsicht in das 
Innere der Philosophie gewinnen, xmd in den wichtigsten 
Fragen, die der Mensch an sich richten kann und soll, 
in den Fragen auf Tod imd Leben, auch die Ergebnisse 
der philosophischen Forechungen der alten und neuen Zeit 
bei der Bildung seines Endurtheils sich vergegenwärtigen 

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könne. 

Möge der Leser dieser Charakteristiken meine völlige 

Hingebung an die Sache in meiner Arbeit erkennen! 



Dr. Adolph Drechsler. 



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Das Leibnitz- Wolf sehe System der Philosophie, welches in der zweiten 
Hälfte des vorigen Jahrhunderts in Deutschland herrschend war, hatte 
zwei Haupttheile: Die Doctrin vom vernünftigen Wissen und die Doctrin 
vom vernünftigen Handeln (theoretische und praktische Philosophie). Die 
theoretische Philosophie enthielt die Lehren von der sich äussernden Thä- 
tigkeit der Seele und von den diese Thätigkeit durchdringenden Gesetzen 
(empirische Psychologie und Logik), ferner die Erörterungen über all- 
gemeine Vorbegriffe der Philosophie, über das Wesen des All, über das 
Wesen der Seele und über das Wesen Gottes (Metaphysik, als: Onto- 
logie, allgemeine Kosmologie, rationale Psychologie und natürliche Theo- 
logie). Die praktische Philosophie hatte einen allgemeinen und einen be- 
besondern Theil; in jenem wurden die zugehörigen Begriffe und Principien 
{Ulfgestellt und erläutert, in diesem wurden Naturrecht, Moral und Staats- 
lehre behandelt. Die Methode dieser Schule war Dogmatismus; es wurden 
bei def Behandlung der einzelnen Abtheilungen der Philosophie willkühr- 
lich allgemeine Grundsätze an die Spitze gestellt und dann in richtiger 
Consequenz Lehrsätze daraus abgeleitet und mit Hinweis auf die regelrechte 
Schlussfolge für Wahrheiten ausgegeben. 

Kant trug seit 1755 als Docent an der Universität zu Königsberg 
Logik und Metaphysik vor und hielt sich dabei anfangs in der Hauptsache 
an das genannte dogmatische System. Im Jahre 1770 jedoch veröffent- 
lichte er eine Abhandlung: „De mundi sensihilis et intelligjibilis forma et 
principiis^^ (Ueber die Form und die Principien der Sinneswelt und der 
Verstandeswelt), in welcher eine Veränderung seines philosophischen Stand- 
punktes sich zeigte. In dem Leibnitz -Wolf sehen Lehrgebäude war es 
nämlich namentlich die Metaphysik, also die Wissenschaft von den tiefsten 
Gründen der menschlichen Ei'kenntniss, an deren dogmatischem Charakter 
Kant Anstoss nahm, und gleithwohl mochte er sich nicht so ohne Weiteres 
an den alles Erkennen und Wissen läugnenden Skepticismus anschliessen. 
Locke und Hume hatten ihn, wie* er sagt, aus seinem dogmatischen 
Schlummer geweckt:^ ^wme hatte den Begriff der Casualität, d. i. der 
Verknüpfui^g vontvÜiyisache und Wirkung, der Vernunft vorgehalten; er 
hatte diese g^frflgt, mit welchem Rechte sie sich denke, dass etwas so 



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beschaffen sein kcMÄöi»«ißS,*wemi-ös' gesetzt sei, dadurch nun auch etwas 
anderes gesetzt ^^B:-i|iä^f? ''Der/ UficJ-m: enthaltene Gedanke der Noth- 
wendigkeit einer Yeiüupfü]lg.köÄi^'*mchf aus der Erfahrung entnommen 
werden, und die Vernunft täu«cJie:sich: mit diesem Begriffe, er sei ein Er- 
zeugniss der Einbildu^ig^Kfiau*,; öfe feliUjfective, also im Menschen entstehende, 
Gewohnheit der Wahrnehmung werde willkührlich als objective, d. i. im 
Gegenstande liegende, Gesetzlichkeit der Erscheinung betrachtet; man ver- 
wandele z. B. willkührlich das Wahrnehmungsurtheil : „wenn die Sonne 
den Stein beschienen hatte, so war er warm" in den Erfahrungssatz : „die 
Sonnenstrahlen erwärmen den Stein". 

Durch diese Bemerkung zu erweiterten Forschungen in dieser Be- 
ziehung angeregt, entdeckte Kant bald, dass in der ganzen Metaphysik 
in ähnlicher Weise verfahren werde, dass der Verstand hier, ohne auf 
Erfahrung sich stützen zu können, nothwendige Verknüpfungen der Objecte 
sich denke. Diese Entdeckung nun erweckte in ihm den Gedanken, dass 
es unerlässlich sei, das Vermögen selbst, durch welches man Erkenntnisse 
erwerbe, zu untersuchen, bevor man mit der Erwerbung der Erkenntnisse, 
welcher Art dieselben auch sein mögen, beginne. Die Resultate dieser 
Untersuchung des menscldichen Erkenntnissvermögens sollten dann zum 
Plan, zur Grundlage, als Werkzeug und möglicher Weise auch als Bau- 
material für das Gebäude der Philosophie verwendet werden. 

Der Gedanke, des Menschen Erkenntnissvermögen zu zergliedern, dem 
Verfahren der einzelnen Thätigkeiten der Seele nachzuspüren, zu erforschen, 
was man mit den vorhandenen Mitteln in der That auszurichten im Stande 
sei, die Grenzen sowohl der einzelnen Seelenkräfte gegen einander, als 
auch ihres Gesammtgebietes genau festzusetzen, und diese V^nter- 
suchungen vor der Errichtung des philosophischen Lehrgebäudes selbst in 
systematischer Weise anzustellen: dies war vor Kant von Niemandem als 
unerlässliche Forderung ausgesprochen worden; nur Hume hatte in der 
oben angedeuteten Weise zu diesem Gedanken Veranlassung gegeben. 

So schuf denn Kant die Grundlage der Transscendental- 
Philosophie, des Kriticismus, des kritischen Idealismus, des 
transscendentalen Idealismus, oder wie man auch dieses vorbereitende 
und einleitende Verfahren des Philosophirens nennen möge, und hierin 
eine neue Wissenschaft als einen wesentlichen Theil der Philosophie. Es 
wird daher mit Fug und Recht der Anfang der neuesten Philosophie in 
dem selbstständigen Auftreten Kanfs, in seiner Einführung der Doctrin 
des transscendentalen Idealismus in die Philosophie, angenommen. 

Was wird nun aber durch die Worte „transscen dentaler Idea- 
lismus" ausgedrückt? 

„Transscendental", sagt Kant, ', bedeutet nicht etwas, was über alle 
Erfahrung hinausgehe, sondern was vor ihr zwar (a priori) vorhergeht, 
aber doch zu nichts mehreren bestimmt ist, als lladiglich Erfahrungs- 
erkenntniss möglich zu machen." Man nennt nämlich- jede Speculation 



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^^ und jedes System transscendent, wenn es über den Kreis des dem 
"""^ Menschen möglichen Erkenntnisses hinausgeht, inwiefern derselbe durch 
die ursprünglichen Gesetze des menschlichen Geistes bestimmt ist; hin- 
gegen „bedeutet das Transscen dentale so viel als das Ursprüngliche, 
das a priori Bestimmte, in Betracht unserer gesammten geistigen Thätig- 
keit, welches aller Erfahrung zu Grunde liegt. Es geht zwar auch über 
die wirkliche Erfahrung selbst hinaus, aber es ist nicht von derselben 
isolirt, sondern es verhält sich zu ihr, wie das Bedingende zum Bedingten; 
es ist der Möglichkeitsgrund der empirischen Wahrnehmung, und hierdurch 
unterscheidet sich die Berechtigung des Transscendentalen von derjenigen 
des Transscendenten wesentlich in Ansehung seiner Aufaahme in den Kreis 
unserer Erkenntniss." 

Ferner sagt Kant: „Der von mir transscendental genannte Ideali 
mus betrifft nicht die Existenz der Sachen, denn die zu bezweifeln is 
mir niemals in den Sinn gekommen, sondern blos die sinnliche Vorstellung \ 
der Sachen, dazu Raum und Zeit gehören und von diesen, mithin über- l 
haupt von allen Erscheinungen habe ich nur gezeigt, dass sie nicht Sachen, 
sondern blose Vorstellungsarten, auch nicht den Sachen an sich selbst 
angehörige Bestimmungen sind. Das Wort transscendental aber, 
welches bei mir niemals eine Beziehung unserer Erkenntniss auf Dinge, 
sondern nur aufs Erkenntnissvermögen bedeutet, sollte diese Missdeutung 
verhüten. Ehe sie aber dieselbe doch noch fernerhin veranlasse, nehme 
ich diese Benennung lieber zurück und will diesen Idealismus den kriti-y 
sehen genannt wissen." Durch dieses Beiwort unterscheidet Kant seinen» \ 
Idealismus einerseits von demjenigen, welcher wirkliche Sachen für blose 
Vorstellungen hält, andererseits von demjenigen, welcher blose Vorstellungen , 
für wirkliche Sachen ausgiebt, und er sagt, man könne füglich jenen den 
schwärmenden, diesen den träumenden heissen. 

Der kritische Idealismus ist das Charakteristische der Äaw^'schen 
Philosophie, und es ist daher in gegenwärtiger Darstellung vor Allem 
dieser ausführlich zu erörtern. 

Wir haben zunächst nun die Gegenstände, auf welche die Kritik sich 
erstreckt, zu ermitteln, wir haben die Quellen, aus welchen die Erkennt- 
niss fliesst, aufzusuchen, und die Art, wie dieselbe gewonnen wird, in's 
Auge zu fassen. 

„Die Vermögen des Gemüths, d. i. der gesammten inneren Thätigkeit 
des Menschen, lassen sich insgesammt auf folgende drei zurückführen: 
Erkenntnissvermögen, Gefühl der Lust und Unlust, Begehrungs vermögen." 
Hierauf stützt sich die Eintheilung der Grundkräfte des menschlichen 
Geistes in Verstand, Urtheilskraft und Vernunft. Der Ausübung 
aller liegt aber doch immer das Erkenntnissvermögen zu Grunde. Das 
niedere Erkenntnissvermögen bilden die Sinne; das obere Erkenntnisver- 
mögen besteht aus dem Verstand mit den Principien der Gesetzlichkeit, 
der Urtheilskraft mit den Principien der Zweckmässigkeit, und der Vernunft 



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mit den Principien der Verbindlichkeit , d. i. des Gesetzes und der Frei- 
^heit. „Die Natur gründet ihre Gesetzmässigkeit auf ursprünglichen Prin- 
cipien (a priori) des Verstandes als eines Erkenntnissvermögen^ ; die Kunst 
richtet sich in ihrer Zweckmässigkeit a priori nach der Urtheilskraft , in 
Beziehung aufs Gefühl der Lust und Unlust; endlich die Sitten (als Pro- 
dukt der Freiheit) stehen unter der Idee einer solchen Form der Zweck- 
mässigkeit, die sich zum allgemeinen Gesetz qualificirt, als einem Bestim- 
mungsgrunde der Vernunft in Ansehung des Begehrungsvermögens." 

Dieses System der inneren Kräfte, in ihrem Verhältnisse der Natur 
und Freiheit, begründet die theoretische und praktische Philosophie 
und zugleich einen Uebergang von der sinnlichen Unterlage der erstem 
zu dem Verstandeswesen der andern mittels der Urtheilskraft. 

Die Kritik musste daher in drei Richtungen auslaufen, um zu den 
eilen der menschlichen Erkenntniss zu gelangen, und so entstanden: 
Kritik der reinen theoretischen Vernunft, Kritik der praktischen Vernunft 
und Kritik der Urtheilskraft. 

Diese Kritiken zusammen enthalten die Grundlagen zum Transscen- 
dentalismus, welcher als nothwendige Voruntersuchung eine Einleitung 
bildet in die Philosophie selbst, in die Wissenschaft von den letzten Zwecken 
der menschlichen Vernunft. 

Die Kritik der reinen Vernunft erschien zuerst von diesen Werken, 
und zwar im Jahre 1781. Diese Kritik ist aber noch nicht das System 
aller Grundsätze der reinen Vernunft selbst, wohl aber eine systematische 
Untersuchung über das Vorhandensein und über die Classificirung dieser 
ursprünglichen Principien, welche, wenn sie vorhanden sind, darauf hin- 
deuten, dass der Mensch-Etwas in sich habe, was nicht durch die Aussen- 
welt geworden ist, was von dieser unabhängig, selbstständig in ihm 
existirt. 

Alle unsere Erkenntniss beginnt mit der Erfahrung, aber nicht alle 
entspringt aus der Erfahrung. Diejenigen Erkenntnisse, welche ihre Quellen 
in der Erfahrung haben, heissen Erkenntnisse a posteriori, er- 
fahrungsmässige Erkenntnisse, diejenigen Erkenntnisse, welche ihre Quellen 
nicht in der Erfahrung haben, heissen Erkenntnisse a priori, ur- 
sprüngHche Erkenntnisse. Dass es überhaupt Erkenntnisse a priori giebt, 
weiss man aus dem Vorhandensein der reinen Mathematik und der reinen 
Naturwissenschaft. Beide Wissenschaften enthalten nämlich nicht blos 
solche Urtheile, welche durch Auflösung eines gegebenen Begrifles in seine 
Merkmale entstehen und welche daher unsere Erkenntniss nur erläutern, 
nicht erweitern, sie enthalten nicht blos analytische Urtheile; sondern 
sie enthalten auch ursprüngliche, synthetische Urtheile, d. h. Urtheile, 
durch welche zum Subject ein Prädicat hinzugefügt wird, welches nicht 
schon im Subjects - Begriffe als Merkmal enthalten ist, und durch welches 
daher die Erkenntniss in der That erweitert wird. Z. ß. „Zwischen zwei 
Punkten ist die gerade Linie die kürzeste." Der Begriff der geraden Linie 



hat den Begriff der Kürze nicht in sich, es wird derselbe hinzugesetzt. 
Oder: „Die Quantität der Materie in der Körperwelt ist bei aller Ver- 
änderung beharrlich dieselbe." Im Begriff der Materie liegt an sich wohl 
der Begriff der Raumerfüllung, aber nicht der Begriff der Beharrlichkeit, 
dieser wird hinzugedacht. Die Metaphysik nun besteht aus lauter syn- 
thetischen Sätzen a priori, wenigstens bezweckt sie, solche Sätze aufzu- 
weisen und zur Geltung zu bringen. 

Es fragt sich nun, ob diese metaphysischen Sätze den Charakter der 
Objectivität haben? ob diese metaphysischen Ideen ausser dem denkenden 
Subjecte irgendwie existiren? kurz, ob neben der Körperwelt eine von ihr 
zu trennende Geisteswelt bestehe? 

Bevor aber diese Fragen beantwortet werden können, müssen wir die 
innere Thätigkeit des Menschen in's Auge fassen. Wir werden daher 
zuerst in der Werkstatt, wo unsere Erkenntniss zu Stande kommt, uns 
Orientiren. 

Die transscendentale Erkenntnisslehre, d.h. die Aufsuchung 
dessen, was im erkennenden Subjecte zur Beschaffung der Erkenntniss 
überhaupt, als diesem völlig eigenthümlich, vorhanden ist, zerfallt in zwei 
Theile, in Elementarlehre und Methodenlehre. Die Elementarlehre 
zerlegt die innere Thatkraft und Thätigkeit in ihre Elemente und betrachtet 
dieselben; die Methodenlehre zeigt die Wege, auf welchen die Verbindung 
dieser Elemente in rechter Weise wieder bewerkstelligt wird. Die trans- 
scendentale Elementarlehre wird nun wiederum in transscendentale Wahr- 
nehmungslehre oder Aesthetik und in transscendentale Denklehre oder 
Logik unterschieden. Die Unterscheidung zwischen Aesthetik und Logik 
gründet sich in dem Unterschied zwischen Sinnlichkeit und Verstand, in- 
sofern durch erstere Gegenstände zur Anschauung gebracht, durch letzteren 
Gegenstände gedacht, d. h. mit Begriffen verbunden werden. 

„Unsere Erkenntniss entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüths, 
von welchen die erste ist : die Vorstellungen zu empfangen (die Receptivität 
der Eindrücke), die zweite : das Vermögen, durch jene Vorstellungen einen 
Gegenstand zu erkennen (die Spontaneität der Begriffe): durch die erstere 
wird uns ein Gegenstand gegeben, durch die zweite wird dieser im Ver- 
hältniss auf die Vorstellung (als blose Bestimmung des Gemüths) gedacht. 
Anschauungen und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Er- 
kenntniss aus." Diese Receptivität unseres Gemüths gründet sich in der 
Sinnlichkeit und die Spontaneität der Begriffe im Verstände. Die Wissen- 
schaft der Regeln der Sinnlichkeit ist die Aesthetik im allgemeinen 
Sinne dieses Wortes, und die Wissenschaft der Verstandesregeln ist 
die Logik. 

Was schafft nun der innere Sinn des Menschen ganz selbstständig bei 
dem Zustandekommen der sinnlichen Wahrnehmung? welches sind die 
ursprünglichen Principien der sinnlichen Anschauungen? worin besteht die 
transscendentale Aesthetik? 



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y Die Sinnenatfection durch einen Gegenstand heisst Gefühl, das Gefühl 
^ mit Bewusstsein ist Empfindung ; in der Emi)findung gründet sich die em- 
pirische, die erfahrungsmässige Anschauung. Der Gegenstand der An- 
schauung heisst Erscheinung. In der Erscheinung correspondirt der Em- 
pfindung als solcher selbst die Materie, d. i. die Substanz des Dinges, 
welche gleichsam hinter oder unter der Erscheinung nicht von den Sinnen / 
erfasst, nur vom Verstände gedacht wird. Dies ist das „Ding an sich". Die | 
Form, in welcher uns die Erscheinung wird, liegt im Gemüth ursprünglich 
bereit. Trennt man nämlich von der Vorstellung eines Körpers das, was 
zur Empfindung der Sinne gehört, nämhch die Merkmale, dass der Körper 
undurchdringHch, hart, farbig, warm, süss u. s. w. sei, ferner auch das, 
was der Verstand davon denkt, nämlich, dass der Körper eine Substanz 
oder Kraft in sich habe: so bleibt nur Ausdehnung und Gestalt übrig als 
der reinen Anschauung ursprünglich zugehörig, als die Form der reinen, 
von aller Erfahrung abgesonderten Anschauung, als das, was, ehe die An- 
schauung erfolgt, im anschauenden Subjecte vorhanden ist, so dass An- 
schauung überhaupt stattfinden könne. 

Die Formen sinnlicher Anschauung als die ursprünglichen Principien 
I der Erkenntniss sind der Raum und die Zeit. Der Raum ist die Form 
der äussern Anschauung bei der unmittelbaren Sinnenaifection , die Zeit 
ist die Form der innern Anschauung bei der VorsteUung der Sinnen- 
aifectionen; dasjenige, was die Empfindungen und Vorstellungen verui- 
sacht, erscheint uns als nebeneinander und nacheinander. 

Der Raum ist eine noth wendige Vorstellung und eben wegen dieser 
Nothwendigkeit eine ursprüngliche Vorstellung, kein empirischer Begrift'. / 
Man kann sich niemals eine Vorstellung davon machen, dass kein Raum 
sei, ob man gleich sich denken kann, dass keine Gegenstände darin an- 
getroffen werden. Dieser Ranm nun ist ein einiger und unendlicher, 
d. h. man muss sich vorstellen, dass alle Abgrenzungen im Raum nicht 
den Raum selbst betrefien, sondern dass alle von uns angenommenen 
Theile des Raumes nur einen Raum ausmachen, und dass, wo wir auch 
die äussersten Grenzen des Raumes setzen möchten, immer noch, ohne 
Aufhören, ein Fortrücken der Grenzen möglich sei. Die Vorstellung vom 
Raum ist nicht abgeschlossener Begriff, sondern unendliche ursprüng- 
liche Anschauung. Der Raum stellt keine Eigenschaften der Dinge 
an sich dar, sondern er ist nur die in uns liegende Bedingung der Sinn- 
lichkeit, unter der allein uns äussere Anschauung möglich ist. Der Raum 
ist nicht etwas realiter für sich Bestehendes, er gehört nur der Erschei- 
nung der Dinge an, insofern die Erscheinungen zugleich und nebeneinander 
sind; in ihm gründet sich die Form der Erscheinung jedes Körpers und 
zwar in dreifacher Ausdehnung; der Raum gewährt die Anschauung von 
drei Dimensionen zugleich. In Bezug auf das Ding an sich, welches für 
uns nur im Denken existirt, ist also der Raum ideal, in Bezug auf das 
Ding als Erscheinung, als von den Sinnen erfasst, ist er real, daher ent- 



( 



steht die Bezeichnung: der Raum hat transscendentale Idealität, aber em- 
pirische Realität. 

Die Zeit ist eine noth wendige Vorstellung, die allen Anschauungen 
zu Grunde liegt, und daher ist sie kein aus der Erfahrung entnonmieijer 
Begriff, sondern nur ursprüngliche Vorstellung. Man kann sich nicht 
denken, dass keine Zeit sei, obgleich man ganz wohl in den Gedanken die 
Erscheinungen aus der Zeit wegnehmen kann. Die Zeit hat nur eine 
Dimension; sie ist zu vergleichen mit der Linie, sie erscheint als eine 
Reihe von Punkten (Momenten), von welchen jedoch keiner der erste und 
keiner der letzte ist. Es können daher nicht verschiedene Zeiten zugleich 
sein. Die Zeit ist eine einige und unendliche. Die Zeit ist kein Be- 
griff, denn jeder Begriff ist begrenzt, sondern sie ist reine Form der 
sinnlicden Anschauung; sie ist aber weder etwas für sich Bestehen- 
des, noch eine objective Eigenschaft der Dinge ; sie bestimmt nur das Ver- 
hältniss der Vorstellungen in unserm Innern. Die Zeit ist die ursprüng- 
liche formale Bedingung aller Erscheinungen überhaupt; alle Gegenstände 
der Sinne als vorgestellte Erscheinungen sind in der Zeit und stehen noth- 
wendig in Zeitverhältnissen. Die Zeit hat nicht absolute, sondern nur 
empirische Realität, hingegen transscendentale Idealität, d. h. „die Zeit 
hängt nicht an den Gegenständen selbst, sondern nur am Subjecte, welches 
diese Gegenstände anschaut." 

Aus der transscendentalen Aesthetik, aus der Untersuchung über das 
niedere Erkenntnissvermögen, über die Wahrnehmung mittels der Sinne 
im Allgemeinen, hat sich ergeben, dass die Anschauungsformen : „Raum und 
Zeit" nicht erst durch die Wahrnehmungen selbst in uns entstehen, sondern 
dass dieselben ursprünglich, a priori, in uns vorhanden sind. 

Was thut der Mensch selbstständig bei dem Zustandekommen der 
Gedanken? oder, worin besteht die transscendentale Logik? 

Die transscendentale Logik sucht den Ursprung, den Umfang und die 
objective Gültigkeit solcher Begriffe, welche nur als Handlungen des reinen 
Denkens selbst vorhanden sind ; sie hat es blos mit den Gesetzen des Ver- 
standes und den Principien der theoretischen Vernunft zu thun und ent- 
hält nur solche Gegenstände, die nicht aus der Erfahrung abstammen, 
d. i. Erkenntnisse a priori. 

Die allgemeine Logik betrachtet nicht den materialen Inhalt des 
Erkenntnisses, sondern nur die Form des Denkens überhaupt, die Form, 
in welcher das Gedachte vorhanden ist. Sie ist reine oder angewandte 
Logik, je nachdem man von allen empirischen Bedingungen, unter welchen 
das Denken vollbracht wird, absieht oder nicht. In der transscenden- 
talen Logik sondert man die reine Thätigkeit des Verstandes von dem 
ab, was die sinnliche Anschauung zur Bildung des Erkenntnisses beiträgt, 
und betrachtet nur die Principien des Verstandes, ohne welche überhaupt 
kein Gegenstand gedacht werden kann, man betrachtet die im erkennenden 



8 



Subjecte liegenden Elemente der reinen Verstandes-Erkenntniss im Einzelnen 
an und für sich und in ihren Verbindungen. 

Die transsceudentale Logik zerlallt wiederum in zwei Theile: in trans- 
scendentale Analytik und in transsceudentale Dialektik. 

Worin besteht das Wesen sowohl der trän sscen dentalen Ana- 
lytik, als auch der transscendentalen Dialektik? 

Die transsceudentale Analytik zergliedert die Verstandesvermögen 
selbst, um die Möglichkeit der ursprünglichen Begiiffe zu erforschen, sie 
verfolgt die Begrilie bis zu ihren ersten Anlagen im menschlichen Ver- 
stände. Die Logik überschreitet aber hier nicht die Grenzen einer nur 
ordnenden und regelnden Thätigkeit, die (Irenzen eines Kanons zur Beur- 
theilung. In dieser regulativen Bethätigung heisst sie die Logik der 
Wahrheit. Verwendet man aber die blos formalen Princijnen des reinen 
Verstandes zu materialem Gebrauch, um durch Zusammenstellung von Be- 
griften Vorstellungen von objectiven Verstandeswesen sich zu bilden, oder 
um irgend ein Merkmal, welches nicht schon im Begrilie ursprünglich ent- 
halten ist, mit diesem Begriffe zu verbinden und dadurch denselben zu 
erweitern: so verwandelt man die Logik in ein Material schaffendes Or- 
ganon, und man geräth in die Dialektik. Die Dialektik ist die Logik, die 
ihi-e Macht überschätzt und das Gebiet ihrer natürlichen Thätigkeit über- 
schreitet, und sie wird zur Logik des Scheins. Die transsceudentale 
Dialektik nun deckt diesen Schein auf, sie enthält die Kritik des Verstandes 
und der Vernunft in Ansehung dieses falschen Gebrauchs der reinen Ver- 
standes-Erkenntnisse. 

Was findet die transsceudentale Analytik bei der Untersuchung des 
Erkenntniss -Vermögens des Menschen als diesem Eigen thümliches, iu 
ihm Ursprüngliches? 

Sie findet Begriffe und Gesetze, welche nicht aus der sinnlichen Wahr- 
nehmung abgeleitet, nicht aus der Erlahrung gewonnen werden, weil die- 
selben den der Sinneswelt fremden Charakter des Allgemeinen und den 
aus der Sinneswalirnehmung nicht heraustretenden Charakter des Noth- 
wendigen an sich haben. Solche reine, nur dem Verstände zugehörigen 
Begriffe sind die Stammbegriffe. 

Diese reinen Verstandesbegritie heissen auch nach dem von Aristoteles 
gewählten Namen Kategorien oder nach der scholastischen Bezeichnung 
Prädicamente. Sie werden nach den logischen Functionen des Ver- 
standes in den zwölf Urtheilsformen gebildet und sind die Begriffe: 
der Quantität: Einheit, Vielheit, Allheit; 
der Qualität: ReaUtät, Negation, Limitation; 
der Relation: Substantialität und Accidentialität, Causalität und 

Dependenz, Gemeinschaft (Wechselwirkung zwischen 
dem Handelnden und Leidenden); 
der Modalität: Möglichkeit — UnmögUchkeit, Dasein — Nicht- 
sein, Nothwendigkeit — Zufälligkeit. 



» 



Alle Begriffe, welche einer sinnlichen Wahrnehmung entsprechen, 
treten so in das Bewusstsein ein, dass sie mit diesen Stammbegriffen noth- 
wendig in Verbindung gedacht werden. Jeder sinnliche Begriff, z. B. Stein, 
Thier, Regen, Luft, Farbe, Stoss, Masse, wird entweder als Einzel- 
heit, oder als Vielheit, oder als Gesammtheit gedacht, er enthält entweder 
Bejahung oder Verneinung, oder beschränkte Bejahung und Verneinung, 
er bezeichnet entweder eine Wesenheit oder zufälHge Eigenschaft, eine 
Ursache oder eine Wirkung u. s. w. in Betracht der übrigen Prädicamente. 
Wegen der Allgemeinheit und Nothwendigkeit, welche in den Stammbegriffen 
liegen, können dieselben nicht empirischen Ursprunges sein; denn alle 
Wahrnehmungen werden vereinzelt gemacht, die Verbindung der Wahr- 
nehmungen, wodurch die Erfahrung entsteht, liegt nicht in den Gegen- 
ständen der Wahrnehmung, sondern diese Verknüpfung ist eine That des 
wahrnelimenden Subjectes. Die Erfahrung selbst führt an und für sich 
noch nicht auf Allgemeinheit und Nothwendigkeit, denn alle Erfahrung ist 
begrenzt, die Allgemeinheit ist unbegrenzt, und wirklich ausgeführte Ver- 
knüpfung der Vorstellungen im Innern zwingt noch nicht zu dem Gedanken 
einer nothwendigen Verknüpfung der den Vorstellungen entsprechenden 
Aussendinge. Kein sinnlicher Begriff hat irgendwie den Charakter der 
Allgemeinheit und Nothwendigkeit an sich haften; nur die reinen Ver- 
standesbegriffe, die Kategorien, kündigen sich selbst uns als allgemeine 
und nothwendige an ; und wenn mit einem Begriff Allgemeinheit und Noth- 
wendigkeit zusammen zu denken ist, so erhalten wir hierin die Weisung, 
diesen Begriff nicht in den Bereich der sinnlichen Wahrnehmung, sondern 
in den Bereich des reinen Denkens einzureihen. 

Inwiefern sind nun aber die Kategorien die subjectiven Bedin- 
gungen des Denkens überhaupt, oder die Bedingungen der Möglich- 
keit aller Erkenntniss der Dinge? 

Insofern als sie, verbunden mit den Formen der reinen Anschauung, 
die Norm bilden, nach welcher die Verschmelzung der Anschauung mit 
dem Begriff zur Erzeugung des Erkenntnisses vor sich geht. 

„Das Erste, was uns zum Behufe der Erkenntnisse aller Gegenstände 
a priori gegeben sein muss, ist das Mannigfaltige der reinen Anschauung. 
Die Synthesis (die Zusammenstellung und Vereinigung) dieses Mannigfal- 
tigen durch die Einbildungskraft, einer blinden, aber unentbehrlichen 
Funktion der Seele, ist das Zweite, giebt aber noch keine Erkenntniss. 
Die Begriffe, welche dieser reinen Synthesis Einheit geben und ledighch 
in der Vorstellung dieser synthetischen Einheit bestehen, thun das Dritte 
zur Erkenntniss eines vorkommenden Gegenstandes und beruhen auf dem 
Verstände." Die Erkenntniss erfordert also Anschauung und einen der 
Anschauung entsprechenden Begriff. Damit nun überhaupt Erfahrung, in 
welcher die Gegenstände der Erkenntniss vorkommen, als solche möglich 
sei, damit der Anfang aller Erkenntniss eintreten könne, müssen schon 
ursprüngliche Begriffe vorhanden sein und diese vor aller Erfahrung 



10 



11 



vorhandenen Begriffe sind die oben angegebenen Stammbegriffe. Dieselben 
sind an und für sich ohne materialen Gehalt, sie sind nur Begriffe für 
die Form, in welcher d/s Denken geschieht, sie liefern ohne Sinneswahr- 
nehmung keinen materialen Gehalt, sie haben an und für sich auch keine 
objective Bedeutung: sie erhalten aber dadurch, dass sie die Giünde der 
MögHchkeit der Erfahrung überhaupt sind, durch das Zusümdekommen 
der Ei-fahrung, objective Nothwendigkeit. 

Alles Mannigfaltige der Anschauung hat eine nothwendige Beziehung 
auf das „Ich denke". Diese ursprüngliche aneignende Vereinigung, die 
Aufnahme einer Vorstellung in das Bewusstsein, die Perception, und 
die unmittelbare Verbindung desselben mit dem Selbstbewusstsein , die 
Apperception, ist Handlung des Verstandes selbst, nicht der Sinnlich- 
keit. Die Einheit der Anschauungen liegt nicht in den Gegenständen 
selbst, sondern sie ist eine That des erkennenden Subjects. Der Verstand 
ist das Vermögen der Erkenntnisse, indem er das ursprüngliche Vermögen 
ist, Verbindungen zu vollziehen, das Mannigfaltige der Vorstellungen unter 
Einheit des Selbstbewusstseins zur Apperception zu bringen. 

Das erste reine Verstandes-Erkenntniss ist der Grundsatz der ursprüng- 
lichen synthetischen Einheit der Apperception, d. h. das Selbstbewusst- 
sein, welches Erkenntnisse erlangt, ist so beschaffen, dass es sich als 
eines und dasselbe weiss, während es die Erkenntnisse, welche es er- 
langt, als die seinigen in sich vereinigt. Es reiht diese Erkenntnisse 
gleichsam aneinander und durchdringt sie alle stets mit dem Gedanken: 
Ich bin es, der ich diese Erkenntnisse in mich aufnehme und in meinem 
Bewusstsein vereinige. 

Von dieser Vereinigung der objectiven Erkenntnisse im Bewusstsein 
ist die subjective Einheit des Selbstbewusstseins verschieden, nämlich 
die Einheit zwischen dem „Ich", welches sich weiss, und dem „Ich", welches 
von sich gewusst wird. Diese Vereinigung ist eine Bestimmung des innern 
Sinnes, wodurch das Mannigfaltige der Anschauung, der Inhalt des ob- 
jectiven Ich zu einheitlicher Verbindung mit dem subjectiven Jch empirisch 
gegeben wird. Das „Ich" ist nicht die Gesammtheit der im Bewusstsein 
vereinigten Erkenntnisse, das denkende Subject ist nicht die Summe seiner 
eigenen Gedanken, es ist nicht eine logische leere Abstraction, etwa die 
sich selbst denkende Vereinigung aller concreten Vorstellungen. 

Da die reinen Verstandesbegriffe die Bedingungen sind, unter denen 
allein das Mannigfaltige der sinnlichen Anschauungen in einem Bewusst- 
sein zusammenkommt: so enthalten sie von Seiten des Verstandes die 
Möglichkeit aller Erkenntnisse aus der Erfahrung. Ihr Gebrauch erstreckt 
sich aber auf die Erkenntnisse der Dinge nur insofern diese als Gegen- 
stände möglicher Erfahrungen gegeben sind, und es ist keine ur- 
sprüngliche Erkenntniss möglich, als lediglich von Gegenständen oder in 
Bezug auf Gegenstände mögücher Erfahrung. 



Die transscendeutale Doctrin der Urtheilskraft untersucht 
den Schematismus und die Grundsätze des reinen Verstandes. Wie ist 
dies zu verstehen? 

Der Verstand fasst die Regeln des Denkens in sich, die Urtheilskraft 
unterscheidet, ob Etwas unter eine gegebene Regel gehöre oder nicht. Die 
Verstandesregeln lassen sich erlernen, sie lassen sich im Bewusstsein er- 
fassen und dem Gedächtnisse einprägen. Das Urtheilen lässt sich nicht 
erlernen, es lässt sich nur die Urtheilskraft durch Uebung schärfen; die 
Beispiele sind hierbei der Gängelwagen für die Urtheilskraft. Der Unter- 
schied zwischen Wissen und Urtheilen stellt sich aber nicht allein durch 
philosophische Demonstration heraus, sondern er ist auch bei der praktisch 
geistigen Bethätigung deutlich bemerkbar. Man kann z. B. in der Rechts- 
wissenschaft alle Gesetze des Rechts mit dem Verstände begriffen und im 
Gedächtniss aufbewahrt haben, man kann vollkommen ein Rechtskundiger 
sein, und doch sich nicht zum Rechtsprechen, wobei man urtheilen 
muss, eignen, weil man nicht vermag, den Fall richtig zu subsumiren, 
den Fall unter dasjenige Gesetz zu stellen, unter welches er gehört. Die 
Urtheilskraft ist ein besonderes Talent, verschieden vom Verstände. Die 
[ Urtheilskraft subsumirt sinnliche Erscheinungen unter Verstandesbegriffe. 
Sinnliche Anschauung und Verstandesbegriff sind ihrem Wesen nach 
gänzlich verschieden; es müssen aber die Verstandesbegriffe auf die Er- 
scheinungen angewendet werden, wenn überhaupt Erkenntnisse entstehen 
sollen. Dies geschieht nun durch das sogenannte Schema. Das Schema i» 
ist die unergründliche Vereinigung von Sinnen - Empfindung und Begriff.' 
Die Verbindung der sinnlichen Anschauung mit dem Begriff des Ver- 
standes ist eine That der Einbildungskraft. Das aus der sinnlichen An- 
schauung dui-ch die productive Einbildungskraft in unserm Innern erzeugte 
Bild eines Gegenstandes ist völlig verschieden vom Begriff desselben. Jeder 
Gattungs- Begriff z. B. umfasst unendlich viele Individual -Vorstellungen, 
gleichsam Verstandes-Bilder. Das von der Einbildungskraft gemäss einer 
Sinnen-Empfindung hervorgebrachte sinnliche Bild ist von jenen Verstandes- 
Bildern zwar dem Gehalte nach (dem Stoffe nach, aus welchem es besteht) 
verschieden, aber dasjenige, was in ihm dargestellt wird, ist auch in einem 
der Verstandes-Bilder ausgedrückt. Die Urtheilskraft entscheidet nun, ob 
für das producirte sinnliche Bild unter den im Begriffe enthaltenen Ver- 
standes-Bildern sich das entsprechende vorfinde, und welches dasselbe sei. 
Z. B. Ich habe ein Gefühl mit Bewusstsein, eine Empfindung, und erhalte 
liieraus die Anschauung eines Objectes. Die Einbildungskraft gestaltet den 
wahrgenommenen Gegenstand zu einem Bilde in mir. Die Urtheilskraft 
subsumirt dieses Bild unter den Begriff „Baum", weil unter den unend- 
lich vielen Verstandes-Bildern, die in dem Begriff „Baum" enthalten sind, 
auch dieses Bild sich vorfindet, und so erkenne ich, dass dasjenige, was 
jenen bestimmten Eindruck auf meine Sinne machte, ein Baum ist. Die 
Verbindung von unendlich vielen Bildern mit einem und demselben Begriff 



12 



18 



ff 



und mittels desselben mit den Kategorien und mit dem Selbstbewusstsein 
geschieht nach dem Schema, welches eben „der sinnliche Begriff eines j 
Gegenstandes in Uebereinstimmung mit der Kategorie'' ist. 

Durch die Verbindung der reinen Form der Innern Anschauung mit 
den reinen Verstandesbegriffen (Stammbegriffen, Kategorien) ent- 
stehen die transscen dentalen Schemata der Einbildungskraft. Diese 
Schemata haben keinen Inhalt, sie sind leer, sie stellen nur die reine Ver- 
bindung der Anschauungsformen und der Stammbegriffe in der Einheit 
des Selbstbewusstseins dar. Man verbindet also die innere Anschauungs- 
form „Zeit" mit den Stammbegriffen der Quantität, der Qualität, der Re- 
lation und der Modalität. Hieraus entstehen z. B. die Schemata: 

Zahl, aus Quantität und Zeit in der successiven Addition von 

Grössen, 
Grad (der Empfindung), aus Qualität und Zeit, giebt erfüllte Zeit, 
Beharrlichkeit, aus Substanzialität und Zeit, das Bleibende in 

der Zeit, 
Aufeinanderfolge, aus Causalität und Zeit, geregelte Verän- 
derung in der Zeit, 
u. s. w. 

Die Schemata der reinen Verstandesbegriffe sind die wahren und ein- 
zigen Bedingungen, den Begriffen selbst eine Beziehung auf Objecte, mithin 
Bedeutung zu verschaffen. Die Kategorien ohne Schemata sind nur 
Funktionen des Verstandes zu Begriffen, stellen aber keinen Gegenstand 
vor; diese Bedeutung kommt ihnen von der Sinnlichkeit, die den Verstand 
verwirklicht, indem sie ihn zugleich beschränkt. 

Wir haben nun neben den Anschauungsfoi*men Raum und Zeit, auch 
Stammbegriffe und Verbindungen von Stammbegriffen mit Anschauungs- 
formen oder transscen dentale Schemata als gleichsam Bestandtheile 
unsers Innern Wesens erkannt, die durch ihren Charakter der Allgemein- 
heit und Nothwendigkeit sich als nicht aus der Erfahrung entstanden, 
sondern als unserm Innern Vermögen ursprünglich eigenthümlich 
ankündigen. — 

Wir setzen die Zergliederung der gesammten innern Thätigkeit des 
Menschen fort und gelangen nach der Betrachtung der reinen Anschauung, 
der Stammbegriffe und der Schemata nun zum Urtheil a priori. 

Wie kommen Urtheile ohne vorhergehende Erfahrung, also Urt heile 
o priori, zu Stande? 

Dadurch, dass reine Verstandesbegriffe mit ursprünglichen Grundsätzen 
in nothwendige Verbindung gebracht werden. 

Grundsätze a priori enthalten die Gründe anderer Urtheile und 
sind selbst nicht in höheren und allgemeineren Erkenntnissen gegründet. 

Der oberste Grundsatz aller analytischen Urtheile ist der Satz des 
Widerspruchs : „Keinem Ding kommt ein Prädicat zu, welches ihm wider- 
spricht". Dieser ursprüngliche Satz ist aber nur negatives Kennzeichen 



der Wahrheit, weiter geht seine Brauchbarkeit nicht. Er erweitert unsere 
Erkenntniss in keiner Weise, und ist auch kein positiver Bestimmungsgrund 
der Wahrheit selbst; denn es folgt aus diesem Satze noch nicht, dass 
jedem Dinge auch jedes Prädicat zukomme, was ihm nicht widerspricht. 
Denn das Prädicat kann mit dem Dinge ausser allem Zusammenhange 
stehen, wie z. B. das Ding „Stein" und das Prädicat „unsterblich". Der 
Stein ist nicht sterblich, aber deshalb noch nicht unsterblich, der Stein 
ist nicht unsterblich, aber deshalb noch nicht sterblich. Es entspricht 
dies der Kategorie der Limitation, bei welcher auch weder völlige Position, 
noch völlige Negation, sondern nur Beschränkung statt hat. 

Der oberste Grundsatz aller synthetischen Urtheile ist: „Jeder 
Gegenstand steht unter den nothwendigen Bedingungen der synthetischen 
Einheit des Mannigfaltigen der Anschauung in einer möglichen Erfahrung". 
Wenn also ein Gegenstand als Glied in die Kette der inneren Erfahrungen 
eingereiht werden soll, so muss er mit den bereits in unserm Bewusstsein 
vorhandenen Begriffen und Urtheilen vereinbar sein, er muss sich an diese 
anknüpfen lassen, und es muss diese Verbindung als nothwendig gedacht 
werden. Wolier auch die Gegenstände für das Bewusstsein kommen, und 
welcher Art sie auch sein mögen: die Einheit muss sich im Bewusstsein 
kundgeben, diese Einheit ist die formale Grundbedingung der Wahrheit. 

Alle Begriffe erhalten nur dadurch objective Gültigkeit, dass man sie 
auf Gegenstände der Erfahrung bezieht oder beziehen kann. Erfahrung 
gründet sich in der Vereinigung der Vorstellungen unter einander im innern 
Sinn mittels der Einbildungskraft und in der nothwendigen Verknüpfung 
derselben mit dem Selbstbewusstsein. An diese allgemeinen Bedingungen 
ist man auch gebunden , wenn man synthetische Urtheile a priori fällen 
will. Urtheile nun, welche nicht auf Erfahrung beruhen, also Urtheile 
a priori, und in welchen ein Prädicat zu einem Subject hinzugefügt wird, 
welches nicht schon im Subjecte liegt, also synthetische Urtheile a priori, 
erhalten nur dadurch objective Gültigkeit, dass man sie mit einem bereits 
anerkannten und auf Erfahrung gestützten Urtheil in nothwendige Ge- 
dankenverbindung bringt. Man verbindet nun die Bedingungen, unter 
welchen es möglich ist, Erfahrungen überhaupt zu Stande zu bringen, 
mit den Bedingungen, unter welchen die Erfahrung bestimmter sinn- 
licher Gegenstände möglich ist, und vereinigt dadurch die innere 
Handlung des Erfahrens im Allgemeinen mit dem Erfahren bestimmter, 
voll Aussen gegebener Gegenstände. Hierbei erkennt man nun, dass die 
Vereinbarung der Vorstellungen und die Einigung derselben mit dem 
Selbstbewusstsein die gleichen Bedingungen für beide Arten des Ur- 
theilens sind, und dadurch erhalten diese Bedingungen auch objective 
Gültigkeit für die synthetischen Urtheile a priori. 

Es ist nun nachgewiesen, dass und wie synthetische Urtheile a priori 
möglich sind, und es handelt sich nun darum, solche synthetische Urtheile 
a priori aufzusuchen. Diese Aufsuchung geschieht nach den Grundsätzen 



14 



des reinen Verstandes, welche sich aus der Tafel der Kategorien ableiten 
lassen. Diese Grundsätze sind hiernach: Axiome der Anschauung, Antici- 
pationen der Wahrnehmung, Analogien der Erfahrung und Postulate des 
empirischen Denkens. 

Axiome sind synthetische Urtheile, welche eines Beweises weder fähig 
noch bedürftig sind. Die Axiome der Anschauung stehen unter dem Princip: 
„Alle Anschauungen sind extensive Grössen, in welchen die Vorstellung der 
Theile die Vorstellung des Ganzen möglich macht, und jene Vorstellung 
vor dieser vorangeht." Solche Axiome sind z. B.: Zwei gerade Linien 
bilden keine (geschlossene) Figur, oder: zwischen zwei Punkten ist nur eine 
gerade Linie möglich. Die Axiome entsprechen der Kategorie der Quantität. 

Anticipationen sind Urtheile, welche im voraus schon bestimmt 
sind, ehe man überhaupt wahrgenommen hat. Das Princip der Antici- 
pationen der Wahrnehmung ist : „In allen Erscheinungen hat das Reale, was 
ein Gegenstand der Empfindung ist, intensive Grösse, d. i. einen Grad-'' 
Jede Empfindung an und für sich ist ursprünglich momentan, sie ist nicht 
aus Theilen zusammengesetzt, sondern einfach, daher nicht extensiv. Die 
unendlich schnelle Vereinigung oder Aneinanderreihung der Momente giebt 
der Empfindung nur den Schein der Ausdehnung und zwar der Continuität 
in der Zeit. Die Empfindung ist aber wohl eines grössern oder geringern 
Grades des Eindruckes fähig, ist also intensiv: folglich hat auch das Reale, 
die Ursache der Empfindungen, einen Grad und ist intensive Grösse. Die 
Anticipationen entsprechen der Kategorie der Qualität. 

Analogie ist eine Regel, nach welcher, durch Gleichheit qualitativer 
Verhältnisse, aus Wahrnehmungen Einheit der Erfahrung entspringen soll. 
Die Analogien der Erfahrung stehen unter dem Princip: „Erfahrung ist 
nur durch die Vorstellung einer nothwendigen Verknüpfung der Wahr- 
nehmungen möglich' ^ Die Analogien der Erfahrung enthalten die Gedanken 
von der Beharrlichkeit der Substanz, Veränderung nach Causalität, und 
durchgängigen Wechselwirkung alles dessen, was in Raum und Zeit zu- 
gleich wahrgenommen wird. Die Analogien entsprechen der Kategorie 
der Relation. 

Die Analogien können nicht aus Begrifi'en bewiesen werden, sie er- 
halten aber dadurch objective Gültigkeit, dass sie die Einheit des Natur- 
iranzen ausdrücken. Durch diese Einheit der Natur wird nämlich erst 
Einheit der Erfahrung möglich, denn in dem Zusammenhang der Erschei- 
nungen gründet sich die Vereinigung der Vorstellungen im Bewusstsein. 

Postulate sind Forderungen, welche als solche nur namhaft ge- 
macht werden , deren Nothwendigkeit aber nicht aus Begrifien bewiesen 
werden kann. 

Die Postulate des empirischen Denkens sind: 

1) Was mit den formalen Bedingungen der Erfahrung (der An- 
schauung und dem Begriffe nach) übereinkommt, ist möglich. 



15 



2) Was mit den materialen Bedingungen der Erfahrung (der Em- 
pfindung) zusammenhängt, ist wirklich. 

3) Dasjenige, dessen Zusammenhang mit dem Wirklichen nach 
allgemeinen Bedingungen der Erfahrung bestimmt ist, existirt 
nothwendig. 

„Diese Postulate oder Grundsätze der Modalität sind nichts weiter 
als Erklärungen der Begrifi^e Möglichkeit, WirkUchkeit, Nothwendigkeit in 
ihrem empirischen Gebrauche" und sie beschränken die Kategorien auf 
die Erfahrung, als in welcher allein Gegenstände der Erkenntniss ge- 
geben werden. 

Alle diese Grundsätze des reinen Verstandes, die als Axiome, Antici- 
pationen, Analogien und Postulate bezeichnet werden, entspringen nicht 
aus der Erfahrung, sondern durch dieselben wird uns erst Erfahrung 
möglich; aber sie beziehen sich sämmtlich auf Erfahrung und erhalten nur 
durch diese Beziehung objective Gültigkeit. 

Durch diese Begriff'e und Grundsätze, welche nicht aus der Erfahrung 
liiessen, sondern einen andern Quell voraussetzen lassen, aus welchem sie 
entspringen, dürfte man sich wohl veranlasst sehen, zwei Welten anzu- 
nehmen: die Welt der Sinneswesen und die Welt der Verstandes- 
wesen, und es scheinen die Sinnen-Dinge der äussern Welt, die Phäno- 
mena, und die Gedanken-Dinge der innern Welt, die Noum'ena, wesent- 
hch von einander sich zu unterscheiden. Man ist aber nicht berechtigt 
anzunehmen, dass diese Verstandeswesen ausser dem Bereich des empiri- 
schen Denkens, ausser ihrer Verbindung mit der sinnlichen Wahrnehmung 
wirkliche, für sich bestehende Existenz haben, man ist nicht berechtigt' 
wirkhche Objecte einer nichtsinnlichen oder übersinnHchen Anschauung in 
diesen Begriffen und Grundsätzen sich vorzustellen. Denn wollte man die- 
selben für selbstständig existirende Verstandeswesen erklären, so würde 
man blos formale Regeln der Anschauung und des Denkens' zu mate- 
rialem Gebrauche verwenden. Man darf diese Verstandesbegriffe nur als 
Grenzbegriffe auffassen , welche anzeigen : hier endet die Welt der sinn- 
lichen Anschauung, aber man darf nicht über diese Grenzen hinaus in 
eine mcht erschauete Fortsetzung Begriffe als wirklich existirende Ver- 
standeswesen, welche den Sinneswesen dkect entgegengesetzt seien ein- 
stellen. Die Verstandesbegriffe haben nur objective Gültigkeit an der 
Grenze der Sinneswelt und durch ihre Beziehung auf diese. Als diese 
Grenzbegriffe sind dieselben aber nicht blos möglich, sondern nothwendig 
sie erscheinen aber nur als negative Bestimmungen, als negative Erwd' 
terungen des Verstandes. Zu materialer Erkenntniss können sie nicht 
erhoben werden, sie führen sich nur bei uns ein unter dem Namen eines ' 
uns unbekannten Etwas. Wü« erhalten durch den Verstand als Beschrän- ' 
kung der Sinneswelt einen dieselbe umschHessenden , für die menschliche 
^erkenntniss leeren Raum. 



t« 

Jeder Begriff, welcher in uns entsteht, ist nun in Betreff seiner Hei- 
iiijithsangehörigkeit zu untersuchen; es ist zuerst zu bestimmen, ob er zu 
deu sinnlichen Begriffen oder zu den reinen Verstandesbegriffen gehöre. 

Man unterscheidet Erkenntniss aus unmittelbarer Anschauung, In- 
tuition, von Erkenntniss aus allmäliger Fortschreitung in der Zusammen- 
stellung der Begriffe zu ihrer Vereinigung im Bewusstsein, d. i. discur- 
siver Reflexion. Bei dem discursiven Erkennen, bei der Reflexion, 
werden nun die der Betrachtung unterworfenen Objecte namentlich mit 
den Begriffen: „Einerleiheit und Verschiedenheit, Einstimmung und Wider- 
streit, Inneres und Aeusseres, Materie und Form" in Verbindung gebracht, 
um zu untersuchen, welcher von den jedesmal entgegengesetzten Begriffen 
auf das betreffende Object sich anwenden lasse. Dadurch haben diese 
Begriffe in engerer Bedeutung den Namen „Reflexions begriffe" er- 
halten. Die logische Reflexion vergleicht nun Begriff mit Begriff; die 
transscendentale Reflexion hingegen luhrt jede Vorstellung zu den 
Erkenntnissquellen zurück, um zu ermitteln, ob eine Vorstelhing dem reinen 
Verstände oder der sinnlichen Anschauung zugeliöre. Die Reflexionsbegrffe 
können in dem einen wie in dem andern Falle in Anwendung kommen, 
und dieser zweideutige Gebrauch, diese Amphibolie derselben, ermöglicht 
die falsche Einordnung einer Vorstellung, sei es, dass man dem Verstände 
zuschreibe, was den Sinnen zugehört, oder dass man den Sinnen zutheile, 
was dem Verstände zukommt. Hierin ist die Möglichkeit für Irrthum, 
Täuschung, Erschleichung gegeben. Durch die Verwechselung des Er- 
kenntniss -Ortes, durch die Vernachlässigung der transscendentalen 
Topik, gerathen Vorstellungen leicht aus dem Gebiete der logischen 
Wahrheiten in das Gebiet metaphysischer Hypothesen. 

Durch die transscendentale Analytik, durch die Zergliederung 
der Thätigkeit der theoretischen Vernunft, ist nun entdeckt worden, dass 
Sinnlichkeit und Verstand nicht Alles auszufüllen vermögen, was sich uns 
als Gebiet unserer Innern Thätigkeit eröffnet. Der Verstand deutet auf 
einen Raum, welcher zwar für den Verstand leer, aber doch vorhanden 
ist; und wenn sich auch der Verstand dagegen sträubt, selbst selbststän- 
dige Wesen in diesen Raum einzusetzen, so wird doch hierin die Möglich- 
keit anerkannt, dass Etwas existire, was nicht von der Sinnlichkeit und 
vom Verstände erfasst werde. Hierdurch ist für die allgemeine Philosophie 
in ihrer allmäligen Fortschreitung sehr viel gewonnen, und es ist dieser 
Gewinn ein wesentliches Moment der transscendentalen Analytik, des kri- 
tischen Idealismus. 

Nach dieser ausführlichen Darstellung der transscendentalen Logik 
wird es uns möglich sein, die übrigen Glieder des kritischen Systems durch 
kürzere Erörterungen zum Verständniss zu bringen. 

Die transscendentale Dialektik soll dem Gewebe der „Logik 
des Scheins" im Innern der Verstandesthätigkeit nachspüren, um die Ent- 
stehung der Täuschungen darzulegen. 



17 

Der Verstand ist das Vermögen der Regeln, die Vernunft ist das Ver- 
mögen der Principien. Der Verstand schafft Einheit der Erscheinungen 
in der Erfalirung; die Vernunft schafft Einheit der Erkenntnisse des 
Verstandes. 

Die Verstandesbegriffe beziehen sich nur auf mögliche Erfahrungen 
aus Sinnesempfindungen; die Vernunftbegriffe, die Ideen, haben keinen 
congruirenden Gegenstand in der Sinneswelt, ihr Gebrauch ist daher trans- 
scendent. Diese Ideen der Vernunft sind nun entweder rein speculative 
oder praktische. Beziehen sich die ersteren auf die Thätigkeit der Ver- 
nunft selbst, so sind sie transscendental. 

Diese transscendentalen speculativen Ideen der Vernunft werden nun 
missbräuchlich auf die Erscheinungswelt direct angewendet, statt dass sie 
nur zur Einigung der Verstandes-Erkenntnisse dienen sollten; sie werden 
wie Verstandes-Begriffe gebraucht, und zwar 1) in Betracht des denkenden 
Subjects selbst, 2) in Betracht des Inbegriffs aller Erscheinungen, und 
3) in Betracht der obersten Bedingung der Möglichkeit von Allem, was 
gedacht werden kann, also in Betracht der Psychologie, der Kosmo- 
logie und der Theologie. Hierdurch entstehen dreierlei Arten dia- 
lektischer Vernunftschlüsse, welche als Trugschluss oder Paralogismus, 
Antinomien oder Widersprüche und Erschleichung oder Subreption be- 
zeichnet werden können. 

Der Paralogismus oder Trugschluss bezieht sich auf die rationale 
Psychologie. Die Grundlage der rationalen Psychologie ist der Satz „Ich 
denke". Aus der logischen Erörterung des Begriffs „denken" werden meta- 
physische Sätze abgeleitet; es werden in synthetischer Weise mit dem 
Subjects-Begriff „denken" die Prädicats-Begriffe : „Einfachheit, Immateria- 
lität, Unsterblichkeit und Persönhchkeit" verbunden, obgleich synthetische 
Urtheile nur in der sinnlichen Erfahrungswelt zulässig sind. Es werden 
diese Begriffe in der That nicht analytisch aus dem Begriffe des Selbst- 
bewusstseins genommen. So ist denn nun auch fälschlich die transscen- 
dentale Seelenlehre aufgestellt worden als eine Vernunftwissenschaft von 
der Natur unseres denkenden Wesens. 

Die Antinomien oder Widersprüche beziehen sich auf die Kosmo- 
logie. Diese Antinomien sind: 

1) Die Welt hat Grenzen in Zeit und Raum; die Welt hat keine 
Grenzen in Zeit und Raum. • 

2) Die Welt ist aus einfachen Theilen zusammengesetzt; die Welt 
besteht nicht aus einfachen Theilen. 

3) In der Welt existirt neben der Causalität auch Freiheit; in der 
Welt herrscht nur die Nothwendigkeit der Naturgesetze. 

4) Die Welt hat ein schlechthin nothwendiges Wesen als ihre 
Ursache; die Welt hat kein schlechthin nothwendiges Wesen, 
weder in noch ausser sich, als ihre Ursache. 

2 



18 



Es drängt sich hierin stets der Satz und Gegensatz uns auf und jeder 
fordert unsere Zustimmung. 

Die Antinomien entstehen aus unzulässigen Forderungen, die man an 
Vernunft und Verstand stellt. Die Vernunft soll ihre unendlichen Ideen 
in die Formen des Verstandes einzwängen, und der Verstand, der durch 
die Beschränkung der Sinnlichkeit erst wirkHch wird und in der Reihe 
des Bedingten sein Lebens-Element hat, soll die Schranken niederreissen, 
um im Unendlichen sich zu verlieren und im Anerkennen des Unhedingten 
seine eigene Natur zu verläugnen. 

Diese unvermeidlichen Antinomien werden dadurch unschädlich, dass 
man ihre Natur erkennt. Die Verstandesbegriffe sind begrenzt, die Ver- 
nunftideen sind ohne Schranken. Fasst man nun die Objecte der Anti- 
nomien als Verstandesbegriffe, so sind sie für die Vernunft zu klein, fasst 
man sie als Ideen, so sind sie für den Verstand zu gross. Es erscheinen 
Verstand und Vernunft mit ihren Ansprüchen vor dem Gerichtshof der 
Urtheilskraft. Jede der beiden Parteien ist nach dem Gesetzbuch ihres 
Landes im Rechte und verlangt den Urtheilsspruch nach ihrem Gesetzbuch. 
Der Gerichtshof ist unentschieden; es erscheint ihm das Gesetzbuch der 
Vernunft für den Verstand nicht verständlich, und das Gesetzbuch des 
Verstandes für die Vernunft nicht vernünftig. Da ihm nun das allgemeine 
Gesetzbuch der Welten, welches die Principien aller Gesetze enthält, nicht 
zu seinem Gebrauche verliehen worden, und da die Ansprache zu einem 
gütlichen Vergleich ohne Erfolg ist, so bleibt ihm nichts übrig, als statt 
eines Rechtsspruchs einen Gewaltspruch zu thun : er giebt den streitenden 
Parteien die Weisung, sich aus dem Gerichtslocal zu entfernen, eine Ent- 
scheidung darüber, wer von ihnen im Rechte sei, nicht fernerhin zu be- 
anspruchen, und, ohne sich gegenseitig zu belästigen, in Ruhe nebeneinan- 
der zu verharren. 

Die dritte Art der dialektischen Vernunftschlüsse bezieht sich auf das 
Ideal der reinen Vernunft, und hierbei findet eine logische Erschleichung, 
eine Subreption, statt. 

Das Ideal der reinen Vernunft ist unendlich über Alles erhaben und 
Alles ist durch dasselbe bedingt. Das Unendhche und Alles Bedingende 
ist aber kein Begriff, sondern eine Idee, daher ausser directer Verbindung 
mit der Erscheinungswelt und unerweislich in Betreff der wirklichen ob- 
jectiven Existenz. 

Dieses Ideal, zunächst blos subjective Vorstellung, wird reaUsirt, d. h. 
zum Object gemacht, dann hypostasirt, d. h. mit Substanz versehen, und 
endlich personificirt , d. h. in ein Wesen verwandelt, welches Intelligenz 
und Willen besitzt. Nun will man das objective Dasein, die wirkliche 
Existenz des Wesens aller Wesen ausserhalb der Sphäre des blosen Den- 
kens darthun und zwar durch Denkakte selbst. Man will das reale Da- 
sein Gottes aus dem Begriffe der Vollkommenheit, oder aus dem Begriffe 
der Causalität, oder aus dem Begriffe der Zweckmässigkeit ableiten. Der 



19 



Vollkommenheits-Begriff ist ein Formal-Begriff und enthält nicht den Ge- 
danken des realen Daseins als nothwendiges Merkmal in sich. Der Cau- 
salitäts-Begriff führt zunächst auf den Begriff des Unbedingten und Alles 
Bedingenden und durch diesen wiederum auf den das Merkmal des realen 
Daseins nicht in sich tassenden VoUkommenheits - Begriff. Der Zweck- 
mässigkeits-Begriff deutet nur auf einen Welt-Ordner hin, nicht auf einen 
Welt-Schöpfer. 

Die ordnenden oder regulativen Principien der speculativen Vernunft, 
welche als solche keinen materialen Gehalt haben, werden durch logische 
Erschleichung in constitutive verwandelt, d. h. in solche, welche dazu 
dienen sollen, eine wirklich objectiv existirende, von der Welt der Sinne 
isolirte Verstandes weit aus sich zusammensetzen zu lassen. 

Das höchste Wesen ist also für den Verstand ein unerfasslicher 
Begriff und für den rein speculativen Gebrauch der Vernunft ein Ideal, 
welches die ganze menschliche Erkenntniss schliesst und krönt, dessen ob- 
jective Realität aber auf diesem Wege nicht bewiesen, jedoch auch 
nicht widerlegt werden kann. 

Die Kritik der reinen Vernunft erstreckt sich auch auf die Met ho d en- 
tehre, auf die Bestimmung der formalen Bedingungen eines vollständigen 
Systems der Vernunft. 

Die Methodenlehre behandelt die Disciplin, den Kanon, die Archi- 
tektonik und die Geschichte der reinen Vernunft. 

Die Disciplin ist eine Art von Gesetzgebung zur Vorsicht und steten 
Achtsamkeit, um Täuschung und Blendwerk zu erkennen und zu vermei- 
den, und zwar in Ansehung der Bildung und des Gebrauchs der Begriffe, 
Axiome, Hypothesen und Beweisführungen. 

Der Kanon enthält die ursprünglichen Grundsätze des richtigen Ge- 
brauchs der Erkenntnissvermögen. Der Kanon des Verstandes ist die 
bereits dargestellte transscendentale Analytik. Bei der Vernunft bezieht 
sich der Kanon blos auf den praktischen Gebrauch derselben, da synthe- 
tische Erkenntniss der reinen Vernunft in ihrem speculativen Gebrauche 
unmöglich ist. Der letzte Zweck des reinen Gebrauchs der Vernunft be- 
trifft die zwei Fragen: „Ist ein Gott?" und „Ist ein zukünftiges Leben?" 

Die Architektonik ist die Kunst der Systeme-Bildung. System ist 
die Einheit der mannigfaltigen Erkenntnisse unter einer Idee. So erhält 
das System der Philosophie seine Einheit in der Beziehung aller Erkennt- 
nisse auf den wesentlichen Zweck der Vernunft. Die Philosophie geht auf 
das, was ist und was sein soll; sie ist Kritik und System der Vernunft 
und ihrem Wesen nach Metaphysik. 

Die Geschichte der reinen Vernunft ist im Grunde die Geschichte 
der Metaphysik. Namhafte Veränderungen entstanden in dem Geluete der 
metaphysischen Anschauungen durch den Kampf zwischen der Philosophie 
unter Anerkennung der Oberherrschaft der Sinnlichkeit, Sensual-Philosophie, 
und der Philosophie unter Anerkennung der Oberherrschaft des Verstandes, 

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Intellectual-PKüosophie, ferner durch den Kampf zwischen den Annahmen 
der Quellen aller Erkenntniss entweder in der sinnlichen Wahrnehmung, 
Empirismus, oder in einer selbstständigen Ideenwelt, Neologismus, endlich 
durch den Kampf zwischen einem absichtlich unsystematischen naturalisti- 
schen und dem systematisch scientifischen Verfahren, welches letztere 
sich wiederum in ein dogmatisches, skeptisches und kritisches Philoso- 
phiren theilte. 

Nachdem Kant in der Kritik der reinen theoretischen Vernunft ge- 
funden, dass der Mensch einen ursprünglich eigenthümlichen geistigen 
Besitz habe, nämhch die Formen der Anschauung, die Stammbegriffe des 
Verstandes und die theoretisch regulativen Principien der Vernunft ; nach- 
dem derselbe diesen Begriffen und Principien insoweit objective Gültigkeit 
zuerkannt, inwieweit dieselben auf Gegenstände sinnlicher Wahrnehmung 
Bezug haben, darüber hinaus aber ein Wissen aus demonstrativer Erkennt- 
niss nicht statuirt; nachdem er das Gebiet der Verstandes-Erkenntniss be- 
grenzt und ausserhalb dieser Grenzen einen für den Verstand leeren Raum 
als die Möglichkeit einer andern Welt gesetzt hat: unterwirft er die 
praktische Vernunft, die zum moralischen Handeln anregende und antrei- 
bende Vernunft, der Kritik, und findet, dass diese es vermag, ihn in jene 
andere Welt, in die Welt des lebendigen Geistes, einzuführen, und auf die 
Vernunft - Gestalten hinzudeuten, welche diese Welt beleben und mit ihrer 
Macht herüberwirken in die Körperwelt. — 

Die „Kritik der praktischen Vernunft" veröffentlichte Kant 1788, 
aber schon 1785 erschien, darauf vorbereitend, „Grundlegung zur Meta- 
physik der Sitten". 

„Der gute Wille" nur ist ohne alle Einschränkung von wirklichem 
Werth. Der gute Wille handelt nach Pflicht, aus Achtung gegen das 
Gesetz. Das Gesetz, welches Jeder in sich trägt, sagt : man solle stets so 
verfahren, dass man auch wollen könne, seine Maxime des Handelns solle 
ein allgemeines Gesetz werden. „Es wäre leicht zu zeigen", sagt nun 
Kant, „wie die gemeine Menschenvernunft, mit diesem Compasse in der 
Hand, in allen vorkommenden Fällen sehr gut Bescheid wisse, zu unter- 
scheiden, was gut, was bös, pflichtmässig oder pflichtwidrig sei, wenn man, 
ohne sie im Mindesten etwas Neues zu lehren, sie nur, wie Sokrates that, 
auf ihr eigenes Princip aufmerksam macht, und dass es also keiner Wissen- 
schaft und keiner Philosophie bedürfe, um zu wissen, was man zu thun 
habe, um ehrlich und gut, ja sogar weise und tugendhaft zu sein." 

Die Richtung des Willens wird bestimmt: nach Rathschlägen der Klug- 
heit zur Wohlfahrt, nach Regeln der Geschicklichkeit zur Kunst und nach 
Geboten der Sitthchkeit zur Moralität. Der Wille muss durch sich selbst 
bestimmt sein, er darf nicht durch Reiz oder Zwang in Bewegung gesetzt 
und in Richtung gebracht werden. Die Sich - selbst - Gesetzgebung des 
Willens, die Autonomie desselben, ist die Grundlage der Moralität, die 
fremde Gesetzgebung des Willens, die Heteronomie desselben, hebt die 



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Moralität auf. Die Heteronomie zeigt sich darin, dass ich Etwas thun soll, 
weil ich etwas Anderes will. Die heteronomischen Principien sind nun 
entweder empirisch oder rational, je nachdem sie die Glückseligkeit oder 
die Vollkommenheit als letztes Ziel haben. 

Jedes vernünftige Wesen, das einen Willen hat, muss auch die Idee 
der Freiheit erhalten, d. h. die Idee der Causalität in Ansehung der 
Objecte des Willens und der Unabhängigkeit von einem fremden Willen. 
Die Idee der Freiheit ist eine Voraussetzung für den kategorischen 
Imperativ, welcher befiehlt: „Du sollst um des Gesetzes willen, das 
Gesetz, welches Ausdruck deines Willens ist, befolgen wollen". Die Idee 
der Freiheit ist ebensowenig wie der Gedanke der Naturnothwendigkeit 
(Causalität) ein Erfahrungsbegriff; jene ist eine Idee der praktischen Ver- j 
nunft, dieser ein ursprünglicher Begriff des reinen Verstandes. 

Es ist nun ein wesenthches Princip alles Gebrauchs der Vernunft, ihr 
Erkenntniss zum Bewusstsein derNothwendigkeit zutreiben. Das Vor- 
handensein des kategorischen Imperativs lässt sich nun in seiner absoluten 
Nothwendigkeit nicht begreiflich machen, und zwar aus dem Gmnde, weil 
er seinem Wesen nach auf eine Bedingung nicht zurückgeführt werden 
darf, indem dieses unbedingt praktische Gesetz dann, wenn es auf eine 
Bedingung zurückgeführt wäre, nicht das oberste Princip der Moralität 
sein würde. Es genügt daher, dass wir diese Unbegreiflichkeit begreifen. 

Während in der Kritik der reinen theoretischen Vernunft die Erfor- 
schung des Erkenntnissvermögens von der Anschauung der Sinne zum 
Begriff des Verstandes und vom Verstandes-Begriff zum Princip der Ver- 
nunft fortschritt: geht in der Kritik der praktischen Vernunft die Unter- 
suchung vom Grundsatz zum Begriff und vom Begriff zur Anschauung der 
Sinnenthätigkeit. 

Praktische Grundsätze sind entweder subjective Maximen des Einzelnen 
oder allgemeine objective Gesetze. Das allgemeine Moralgesetz muss in 
jedem Menschen zur Maxime werden. Damit es nun allgemein sein könne, 
darf es nicht von empirischen Bedingungen abhängig sein, und es kann 
daher nur ein formales praktisches Princip enthalten. Aus diesem Grunde 
bezeichnet der kategorische Imperativ oder das praktische Gesetz, welches 
Handlungen zur Pflicht macht, in seiner Forderung kein zu erstrebendes 
Object, indem er sagt: „Handle so, dass die Maxime deines Willens jeder- 
zeit zugleich als Princip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könne." 

Das Bewusstsein dieses Grundgesetzes ist ein Faktum der Vernunft; 
es drängt sich an und für sich selbst als ursprünglicher synthetischer Satz 
uns auf, es ist kein aus der Erfahrung abgeleitetes Faktum der Vernunft, 
es ist aber auch das einzige Faktum der reinen Vernunft, und durch das- 
selbe kündigt sich uns diese als ursprüngHch oder a priori gesetzgebend 
an. Das moralische Gesetz ist das Grundgesetz einer übersinnlichen 
Natur unter Autonomie der reinen praktischen Vernunft, in welcher der 
Wille Ursache von Objecten ist. Da die moralischen Gesetze, als praktische 



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Postulate, sich mit Nothwendigkeit uns aufdrängen: so ist auch in 
dieser übersinnlichen Natur, in welche die theoretische, nur auf sinnliche 
Begriffe und auf Objecte der sinnlichen Wahrnehmung sich erstreckende oder 
auf dieselben mittelbar sich stützende, Verstandes-Erkenntniss nicht reicht, 
die Freiheit nothwendig vorhanden. Wie das Bewusstsein der Freiheit 
„möglich sei, lässt sich nicht weiter erklären, nur die Zulässigkeit der- 
selben (der Freiheit) in der theoretischen Kritik gar wohl vertheidigen." 

Aus den Grundsätzen der praktischen Vernunft sind die Begriffe ,,Gut 
und Böse" abzuleiten. Diese dürfen nicht vor dem moralischen Gesetz, 
sondern sie müssen nach demselben und durch dasselbe bestimmt werden. 

In allen Vorschriften der reinen praktischen Vernunft ist es nur um 
die Willensbestimmung zu thun; das praktische Vermögen der Aus- 
führung der Absicht kommt dabei nicht in Betracht. Die praktischen Be- 
griffe der Moral bringen die Wirklichkeit dessen, worauf sie sich beziehen, 
d.i. die Gesinnung bei dem Wollen, selbst hervor, und werden dadurch 
Erkenntnisse und erhalten Bedeutung. 

Der Mensch nun, welcher gemäss den Moralgesetzen handelt, kann 
dies thun aus Interesse am Gegenstand, oder aus Interesse an der Hand- 
lung, als einer nach dem Princip der Vernunft geschehenden, selbst. Die 
Triebfeder ist in beiden Fällen ganz verschieden, wenn auch die objective 
Handlung eine und dieselbe ist. Im ersten Falle ist aber die Handlung 
nur pfiichtmässig, nur gesetzlich, nur legal; im zweiten Falle ist sie eine 
Handlung aus Pflicht, d. i. um des Gesetzes willen und dadurch tugend- 
haft, moralisch. „Hiermit stimmt das Gesetz : Liebe Gott über Alles 
und deinen Nächsten als dich selbst, ganz wohl zusammen. Indem 
wir Gott als den Schöpfer des Moralgesetzes, als das Oberhaupt im Reiche 
der Sitten betrachten, erhalten wir auch in diesem Gesetz ein mit dem 
kategorischen Imperativ übereinstimmendes Gesetz. Es ist der Gegensatz 
eines Glückseligkeitsprincips , welches heissen müsste: Liebe dich selbst 
über Alles, Gott aber und deinen Nächsten um dein selbst willen." 

Diese Autonomie oder Selbstbestimmung des Willens, verbunden mit 
der moralischen Freiheit und Unabhängigkeit von dem Mechanismus der 
ganzen Natur, lässt den Menschen als Ghed einer übersinnlichen, einer in- 
telligiblen Welt erkennen und begründet seine Persönlichkeit. Die 
Idee der Persönlichkeit erweckt dem Menschen Achtung vor sich selbst, 
insoweit er als das Grundwesen der Persönlichkeit, das rein moralische 
Gesetz in sich durch moralisches Wollen lebendig erhält und darin seine 
höhere Bestimmung ahnt. 

Das Moral-Gesetz macht in praktischer Rücksicht die Postulate- „Un- 
sterblichkeit, Freiheit und Dasein Gottes" nothwendig, und zwar zur 
Vollständigkeit der Erfüllung des Gesetzes, zur Willensbestimmung nach 
dem Gesetze einer intelhgiblen Welt überhaupt, und zur Möglichkeit der 
Existenz des höchsten Gutes. 



Nicht zufrieden mit den praktisch bedingten Grundsätzen und Begriffen 
sucht auch hier die reine Vernunft die absolute Totalität der Bedingungen 
und hierin das Unbedingte zu enthüllen, und geräth dadurch unvermeid- 
lich wiederum in die Dialektik des Scheins. Sie setzt das „höchste Gut" 
wenn auch nicht als Bestimmungsgrund, so doch als Gegenstand des Willens 
und findet dasselbe in der Vereinigung der Tugend und Glückselig- 
keit. Ist nun die Glückseligkeit das Bewusstsein des Besitzes der Tugend? 
Oder ist die Tugend der vernünftige Gebrauch der Mittel zur Erlangung 
der Glückseligkeit? Weder die eine, noch die andere dieser beiden An- 
nahmen ist zulässig; es findet weder eine nothwendige Verbindung, noch 
ein nothwendiges Abhängigkeitsverhältniss zwischen Tugend und Glück- 
seligkeit in Wirklichkeit statt; weder analytisch noch synthetisch sind 
Tugend und Glückseligkeit, für uns, die wir und so lange als wir in der 
Sinnenwelt leben, in vollständiger und stetiger Vereinigung vorhanden. Da 
nun das Streben nach dem höchsten Gute gleichwohl sich uns unabweis- 
lich aufdringt und dasselbe auf Erden nicht zu realisiren ist: so sehen 
wir uns genöthigt, anzunehmen, dass zur allmäligen Erreichung des Zieles, 
oder zur unendlichen Annäherung ^n dasselbe eine persönliche Fortdauer 
des Menschen nach dem Tode stattfinde, und dass Gott als Urheber der 
Welten und ihrer Gesetze existire, welcher die völlige Uebereinstimmung 
von Sittlichkeit und Glückseligkeit verwirkhche. 

Insoweit nun nur angegeben wird, dass diese Postulate vorhanden 
seien, bleiben die Bestimmungen auf dem festen Grunde der praktischen 
Vernunft; wenn aber die Speculation ermitteln will, wie die Gegenstände 
derselben vorhanden seien, oder sein können, so verirrt sie sich in die 
Dialektik des Scheins. 

Die Ideen : Unsterblichkeit, Freiheit und Gott sind für die speculative 
Vernunft transscendent, d. h. sie überschreiten die Möglichkeit der 
Erkenntniss; für die praktische Vernunft aber und in praktischer Absicht 
sind sie immanent, d. h. sie liegen innerhalb des Bereichs der für das 
moralische Gesetz nothwendig vorauszusetzenden Ideen. 

Die Methodenlehre der reinen praktischen Vernunft handelt von 
der Art, wie man den Gesetzen der praktischen Vernunft Eingang in das 
menschliche Gemüth und Einfluss auf die Maximen verschaffen könne. 
Durch Beurtheilung von Handlungen nach moralischen Gesetzen muss die 
Urtheilskraft geübt werden, und zwar zuerst in Betreff der Uebereinstim- 
mung mit dem Gesetz, und dann in Betracht der Triebfeder, der Achtung 
vor dem Gesetz selbst, woraus Achtung gegen uns selbst im Bewusstsein 
der moralischen Freiheit hervorgeht, in welcher allein die sittliche Gesin- 
nung gedeiht. 

Wie zwischen Erkenntnissvermögen und Begehrungsvermögen das Ge- 
fühl der Lust und Unlust, so liegt zwischen Verstand und Vernunft die 
Urtheilskraft. Es entstehen nun die Fragen, ob auch die Urtheilskraft 
ursprünghche Principien habe? und wenn deren vorhanden sind, ob die- 



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selben regulativ oder constitutiv seien, d. h. ob sie nur zum Ordnen vor- 
handener Begriffe dienen, oder ob sie Begriffe selbst enthalten, welche durch 
ihre Zusammenstellung die Erkenntniss erweitern ? Mit der Lösung dieser 
Fragen beschäftigt sich die Kritik der Urtheilskraft. 

Die „Kritik der Urtheilskraft" veröffentlichte Kant im Jahre 1790. 
Die Urtheilskraft stellt das Besondere unter das Allgemeine, welches letz- 
tere als Regel, Princip oder Gesetz gegeben ist. In diesem Falle ist sie 
bestimmend und heisst logische Urtheilskiaft. Wenn aber das Besondere 
gegeben ist und es soll durch die Urtheilskraft zum Allgemeinen auf- 
gestiegen werden, so ist sie reflectirend und bedarf eines Princips, 
welches nicht aus der Erfahrung entlehnt ist, um durch systematische 
Unterordnung die Einheit des Mannigfaltigen zu erlangen. Dieses Princip 
ist: die Zweckmässigkeit der Natur. „Die Natur wird durch diesen 
Begriff so vorgestellt, als ob ein Verstand den Grund der Einheit des 
Mannigftiltigen ihrer empirischen Gesetze enthalte." Diese Zweckmässig- 
keit ist entweder als formale und nur im Subject sich gründende und vom 
Subject in die objective Welt gleichsam liineingeschaute, d. i. als subjective, 
oder als reale und in der objectiven Welt, unabhängig vom anschauenden 
Subject vorhandene, d. i. als objective, aufzufassen. Die erstere wird auf 
Grund der Sinnen -Empfindungen ästhetisch durch Geschmack, die an- 
dere auf Gmnd der Gedankenverbindungen teleologisch durch Verstand 
und Vernunft bestimmt. 

In der Analytik der ästhetischen U-rtheilskraft wird das 
Vermögen betrachtet und zergliedert, welches dem roineii Geschmack 
zu Grunde liegt. Das Geschmacksurtheil geht nur auf das innere Gefüld 
des Gemüthszustandes bei Wahrnehmungen und Vorstellungen. Der Ge- 
schmack ist das Vermögen, die Mittheilbarkeit der inneren Gefühle, welche 
mit gegebener Vorstellung (ohne Vermittelung eines Begriffs) verbunden 
sind, a priori zu beurtheilen. Der Geschmack ist als ein gemeinschaft- 
licher Sinn aufzufassen. 

Das Wohlgefallen am Angenehmen und Guten ist mit Interesse ver- 
bunden und gründet sich daher nicht auf reinem Geschmacksurtheil. 

Das Schöne gefällt ohne alles Interesse, wird, ohne Begriff, als Ob- 
ject eines allgemeinen Wohlgelaliens vorgestellt, hat die Form der Zweck- 
mässigkeit ohne zur Vorstellung eines bestimmten Zwecks zu nöthigen und 
erregt nothwendig allgemeines Wohlgefallen. 

Das Erhabene schhesst Bewunderung und Achtung in sich, über- 
steigt unser Darstellungsvermögen und erscheint gewaltthätig für die Ein- 
bildungskraft. Das mathematisch Erhabene deutet auf das absolut Grosse 
hin, das dogmatisch Erhabene gründet sich in der Vorstellung einer ge- 
waltigen, uns aber nicht Gefahr drohenden Macht. 

„Zum Schönen der Natur müssen wir einen Grund ausser uns suchen, 
zum Erhabenen aber in uns." In der Natur und in der Kunst ist Schön- 
heit der Ausdruck ästhetischer Ideen. Die ästhetische Idee ist eine ur- 



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sprünglich innere Anschauung, eine unerklärliche Vorstellung der Einbil- 
dungskraft, sowie die Vernunftidee ein unbeweisbarer Begriff ist. 

Die Dialektik nun erstreckt sich auch auf die Kritik des Geschmacks 
in Ansehung der Principien. Sie fordert Beweise, obgleich nur Verstandes- 
begriffe, die sich auf die sinnliche Anschauung beziehen, beweisbar sind. 
Sie zeigt einen Widerspruch in dem gleichzeitigen Nachweis, dass das Ge- 
schmacksurtheil sich einerseits auf Begriffe gründen müsse, denn sonst 
könne kein Streit entstehen, andererseits aber auf Begriffe sich nicht 
gründen könne, denn sonst Hesse durch Beweise der Streit sich ent- 
scheiden. 

Das Schöne ist nicht ein Object, sondern das Schöne ist das Symbol 
des Sittlich -Guten. „Der Geschmack macht gleichsam denUebergang 
vom Sinnenreiz zum habituellen moralischen Interesse ohne einen zu ge- 
waltsamen Sprung möglich, indem er die Einbildungskraft auch in ihrer 
Freiheit als zweckmässig für den Verstand bestimmbar vorstellt und so- 
gar an Gegenständen der Sinne auch ohne Sinnenreiz ein freies Wohl- 
gefallen finden lehrt." 

Die Analytik der auf Zweckmässigkeit hindeutenden, oder Zweck- 
mässigkeit aufweisenden, d.i. der teleologischen Urtheilskraft zeigt 
in der Natur das Dasein von Dingen, deren Causalität nicht im Mecha- 
nisnms der Natur Hegt, deren Entstehungsgesetze nicht durch den auf 
Sinneswahrnehmung sich stützenden Verstand allein erkannt werden, son- 
dern welche eine Verursachung nach Begriffen der Vernunft voraussetzen 
lassen. Die Daseinsform der Dinge in der Weise, wie sie ist, führt auf 
die Thätigkeit einer Vernunft in der Natur. Alles, was in sich selbst eine 
Verbindung von wechselsweisen Ursachen und Wirkungen enthält, um- 
schliesst, wie die Erhaltung der Gattung durch die Individuen und der 
Bestand der Individuen in der Gattung, die Erhaltung eines jeden der 
einzelnen Theile des Organismus eines Individuums durch alle übrigen, die 
Erhaltung eines Individuums durch das andere und darin die Gewähr für 
das Bestehen des Organismus des Ganzen : dies Alles führt auf den Zweck- 
mässigkeitsbegriff in der Natur. Alle organisirten Wesen drücken daher 
einen Zweck in der Natur aus, sie sind nicht blos Maschinen, in ihnen ist 
nicht blos bewegende, sondern bildende Kraft; Alles in der Natur ist 
Zweck und wechselseitig auch Mittel. In der ganzen Natur ist ein System 
von organisirten Wesen und in diesen offenbart sich ein grosses System 
von Zwecken der Natur. Die Naturforschung selbst nun schützt sich nur 
dann gegen Verwirrung in ihren Auffassungen und Erklärungen, wenn sie 
denselben nach Zwecken eine teleologische Beurtheilung zu Grunde legt. 
Die Naturforschung, welche nicht diesen Charakter trägt, bleibt bei dem 
blosen Natur - Mechanismus stehen, worin sie durch Kunst die Natur 
nachbilden kann, aber sie erhebt sich nicht zum Verständniss des leben- 
digen Organismus, indem dies die Macht der menschhchen Kunst des Nach- 
bildens übersteigt. 



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Die Dialektik sucht auch die teleologische ürtheilskraft in ihrem 
Principe des Zweckbegriffs zu beirren, indem sie behauptet: einerseits sei 
man genöthigt, anzunehmen, dass alle Dinge in der Natur nach mechani- 
schen Gesetzen geschehen, andererseits solle man sich denken, dass Dinge 
vorhanden seien, deren Dasein sich nicht nach mechanischen Gesetzen er- 
klären lasse, dies enthalte einen offenbaren Widerspruch. Dagegen ist zu 
bemerken, dass dieser Widerspruch, diese Antinomie, nicht in den Bereich 
der ürtheilskraft gehört, sondern dass derselbe durch das gegenseitige 
Uebergreifen von Verstand und Vernunft, oder von theoretischer und 
praktischer Vernunft, aus dem eigenen in das fremde Gebiet entsteht. Der 
Mechanismus der Natur entspricht der Auffassung des reinen Verstandes, 
die Zweckmässigkeit in der Natur wird durcli die Anschauung der Vernunft 
erkannt, welche die Verstandesbegriffe unter Ideen vereinigt. 

Die objective Zweckmässigkeit in der Natur ist nun entweder unab- 
sichtlich oder absichtlich; unabsichtlich nach der demokritischen Ca- 
sualität in der leblosen Materie, oder nach dem spinozistischen Fa- 
talismus mit dem leblosen Gott; absichtlich nach dem Hylozoismus 
in der lebendigen Materie mit der Weltseele, oder nach dem Theismus 
mit dem lebendigen Gott. 

Die Unabsichtlichkeit schliesst durch sich selbst den Zweckbegriff aus. 
Bei der Casualität ist der Urgrund bHnd, bei dem Fatalismus ohne Ver- 
stand, und der Begriff „lebende Materie" enthält einen Widerspruch in 
sich selbst. 

Es ist für den Menschen, welcher aber in das Wesen der Natur selbst 
nicht einzudringen vermag, nothwendig, einen obersten Verstand als Welt- 
ursache anzunehmen. Diese Annahme stützt sich aber nur auf die re- 
flectirende teleologische, nicht auf die constitutive ästhetische Ürtheilskraft, 
und es ist daher kein Grund und keine Bereclitigung vorhanden, derselben 
reale Bedeutung und objective Gültigkeit an sich zuzuerkennen. Für den 
Menschen aber, welcher teleologisch zu refiectiren durch sich selbst be- 
stimmt wird, gilt der subjective Zweckbegriff eben so nothwendig, als ob 
es ein objectives Princip wäre. 

Alle Produkte und Ereignisse der Natur müssen wir so weit als mög- 
lich für die theoretische Vernunft mechanisch zu erklären suchen, dürfen 
aber nicht aus dem Auge verlieren, ungeachtet der mechanischen Ursachen, 
doch noch, gemäss der wesentlichen Beschaffenheit unserer Vernunft, der 
Causalität nach Zwecken nachzuspüren. 

Dieser in seinen Grundzügen dargestellte transscendentale oder kri- 
tische Idealismus enthält, obgleich er nur den Namen „Propädeutik" 
beansprucht, doch schon einen wesentlichen Theil der Philosophie selbst. 
Denn „Metaphysik sowohl der Natur als der Sitten, vornämlich die Kritik, 
der sich auf eigenen Flügeln wagenden Vernunft, welche propädeutisch 
vorhergeht, machen eigentlich allein dasjenige aus, was wir im ächten 
Verstände Philosophie nennen können." 



Die Metaphysik der Natur, der erste Haupttheil der Philosophie, 
ist Transscendental - Philosophie und rationale Physiologie. 

Die Transscendental-Philosophie betrachtet Verstand und Ver- 
nunft in einem System aller reinen Begriffe und Grundsätze. 

Die Physiologie betrachtet den Inbegriff gegebener Gegenstände 
und der Gebrauch der Vernunft ist hierbei immanent, d. i. innerhalb mög- 
licher Erfahrung, oder transscendent , d. i. alle Erfahrung übersteigend. 
Die immanente Physiologie ist rationale Physik und rationale Psychologie, 
jene geht auf die körperliche Natur, diese erstreckt sich auf die denkende 
Natur. Die transscendente Physiologie ist transscendentale Welterkenntniss 
und transscendentale Gotteserkenntniss , jene behandelt die innerhalb der 
Welt gesetzten übersinnlichen Objecte, diese richtet ihre Betrachtung auf 
ein ausserhalb der Natur und über dieselbe gesetztes Wesen. 

Die Philosophie der Natur als metaphysische Forschung strebt nach 
Erkenntniss von dem, was ist, und enthält die Theile: Ontologie, rationale 
Physiologie, rationale Kosmologie und rationale Theologie. 

Die Philosophie der Freiheit als ursprüngliche Erkenntniss von dem, 
was sein soll, bildet den zweiten Haupttheil der Philosophie, welcher sich 
als Metaphysik der Sitten ankündigt, und enthält die Theile: Meta- 
physik der Rechtslehre und Metaphysik der Tugendlehre. 

Dies insgesammt umschliesst die Erkenntniss aus reiner Vernunft, d. i. 
die reine Philosophie, welche zu unterscheiden ist von der Vernunfterkennt- 
niss aus empirischen Principien, von der empirischen Philosophie. 

Metaphysik der Natur. 

Die Ontologie, die Wesenlehre, die Lehre von dem innersten Prin- 
cipe alles Dessen, was zur Möglichkeit eines Dinges gehört, ist transscen- 
dent, d. i. sie überschreitet die Grenzen der durch direct sinnliche Wahr- 
nehmung möglichen Erfahrung. Die Ontologie wird auch „erste Philo- 
sophie, prima philosophia'^'' genannt, weil dieselbe im System der Philosophie 
der erste Theil ist, indem sie die Grundbegriffe und Grundsätze des Philo- 
sopliirens überhaupt, die obersten Principien der philosophischen Erkennt- 
niss auszumitteln und zu erörtern hat. Kant hat in den Kritiken an 
verschiedenen Stellen Grundbegriffe der Ontologie angeführt und erläutert. 

Die rationale Physiologie hat Kant in einem Entwürfe: „Meta- 
physische Anfangsgründe der Naturwissenschaft" als rationale Physik und 
im „transscendentalen Idealismus" als transscendente metaphysische Psycho- 
logie behandelt. Jener Entwurf betrachtet die Naturkörper in ihrer Ruhe 
und Bewegung nach den Beziehungen zu den Kategorien, und zwar der 
Quantität nach als allgemeine Bewegungslehre, der Qualität nach als die 
Lehre von den Einzelkräften, der Relation nach als die Einwirkung der 
Kräfte auf einander, und der Modalität nach als die Unterscheidung zwi- 
schen Wirklichkeit und Schein in der Erscheinung. Hiernach entstehen 
die vier Theile: Phoronomie, Dynamik, Mechanik und Phänomenologie. 
Die bezüglichen metaphysischen Begriffe und Grundsätze werden erörtert, 



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i 

Ii 



tmct fliese Erörterungen, welche einer ausführlichen Behandlung noch be- 
dürftig seien, werden der Bearbeitung empfohlen und als „Einleitung in 
jede mathematische Naturforschung" charakterisirt. 

Die rationale Kosmologie betrachtet die Welt als ein absolutes 
Ganzes aller Dinge in Raum und Zeit. Kant hat die metaphysischen 
kosmologischen Fragen, nach den Kategorien geordnet, in der Kritik der 
reinen Vernunft erörtert. 

Die rationale Theologie, die aus den Principien der Vernunft 
abgeleitete Gotteslehre, ist entweder metaphysische oder ethische Theologie, 
je nachdem man die Principien der theoretischen Vernunft oder die Postu- 
late der praktischen Vernunft für die Forschungen als Grundlage annimmt. 
Kant hat die rationale Theologie sowohl in den Kritiken, als auch in 
dem Werke: „Die Religion innerhalb der Grenzen der blosen Vernunft 
(1793)" behandelt. 

Dieses religions- philosophische Werk beginnt mit dem noch nirgends 
philosophisch gelösten Problem vom Ursprünge des Bösen im Menschen. 
Das Böse erscheint hier als verkehrte Unterordnung der Triebfedern zum 
Handeln (nämlich des sinnHchen Dranges und des moralischen Gesetzes), 
wodurch der sinnliche Drang zur Maxime für die Willens - Entschliessung 
wird. Nehmen wir nun auch die Neigung zu dieser Umkehrung als Ge- 
burts-Ererbung an, so bleibt uns doch der Anfang dieser Reihe unbegreif- 
lich, und zwar eben so unbegreiflich, wie die Macht der Idee des mora- 
Hschen Gesetzes. 

Der Gedanke der Möglichkeit einer falschen Unterordnung setzt aber 
nicht nur den sinnlichen Drang, sondern auch zugleich die ursprünglich 
moralische Anlage in uns voraus, und diese deutet auf eine moralische 
Bestimmung unsers Wesens selbst. Der in dieser Anschauung liegende 
erhabene Gedanke muss das Gemüth begeistern und den Entschluss, die 
rechte Ordnung in der Herrschaft der Triebfedern eintreten zu lassen, er- 
folgreich machen. Es bleibt aber ununterbrochen der Kampf des guten 
Princips mit dem Bösen um die Herrschaft über den Menschen. Das gute 
Princip ist die personificirte Idee der moralischen Vollkommenheit in dem 
Sohne Gottes. Das in diesem uns vorgestellte Ideal ist zwar für uns un- 
erreichbar, wegen seiner unendlichen Erhabenheit, wegen unseres fortwäh- 
renden Wankens bei der Entschliessung, als in der Handlung des Ent- 
schliessens selbst nothwendig gesetzt, und wegen unseres Ausganges vom 
Bösen selbst, welches schon in der Möglichkeit einer umgekehrten Ordnung 
der Triebfedern liegt. Die in uns erwachte und lebende Idee von diesem 
Ideal aber treibt zu moralischer Sinnesänderung, zu durchgängiger Ueber- 
ordnung des moralischen Gesetzes über den sinnhchen Drang. Der Sieg 
des guten Princips über das böse Princip zeigt sich in der Gründung des 
Reichs Gottes auf Erden. Dies wird gebildet von dem Volke Gottes, unter 
zwangsfreien und willig befolgten Tugendgeboten in Form der Kirche, 
welche ihre Vollendung im reinen Religionsglauben erhält. Im Reiche 



Gottes, welches in der Herrschaft des guten Princips unter moralischen 
Gesetzen besteht, ist der reine Dienst Gottes zu bewahren, dass er nicht 
von einem Scheindienste beschränkt oder verdrängt werde. 

Kant würde nicht berechtigt gewesen sein, eine Religions-Philosophie 
aufzustellen, wenn er nicht in der Kritik der theoretischen Vernunft die 
Möglichkeit der Religionsideen und in der Kritik der praktischen Vernunft 
die Nothwendigkeit derselben aufgefunden hätte. 

Die „Metapliysik der Sitten" veröffentlichte Kant 1797. Das Werk 
enthält zwei Theile: „Metaphysische Anfangsgründe der Rechtslehre" 
und „Metaphysische Anfangsgründe der Tugendlehre". 

Das Gesetz macht die Handlung znr Pflicht; die Triebfeder zur Er- 
füllung der Pflicht liegt entweder ausser dem Gesetz oder in diesem selbst. 
Rechtslehre nun und Tugendlehre unterscheiden sich nicht durch verschie- 
dene Pflichten, sondern durch die soeben genannte Verschiedenheit der 
Triebfedern als die subjectiven Bestimmungsgründe zur Pflichterfüllung. 

Die Uebereinstimmung der Handlung mit dem Gesetz erzeugt Lega- 
lität, die Uebereinstimmung der Triebfeder mit dem Gesetz begründet 
Moralität. Die Rechtslehre behandelt die Legalität, die Tugendlehre 
die Moralität. Was Rechtens sei, dies weiss der Rechtskundige ; was Recht 
sei, dies sucht der Philosoph zu erforschen. 

Das Recht als Begriff erscheint der Philosophie als die Gesammtheit 
der Bedingungen, unter welchen die Willkühr des Einen mit der Willkühr 
des Andern nach einem allgemeinen Gesetz der Freiheit vereinigt werden 
kann. Die noth wendige Herrschaft des Rechts begründet nach dem Satze 
des Widerspruchs die Befugniss zum Zwange. Die Billigkeit ist Recht ohne 
Zwang, das Nothrecht ist Zwang ohne Recht ; beide sind im Rechtsbegriff* 
selbst nicht zu statuiren. 

Das Recht als Lehre ist entweder Naturrecht und beruht auf ursprüng- 
lichen Principien, oder es ist positives Recht und geht aus dem Willen 
eines Gesetzgebers hervor. 

Das Recht als Vermögen zu verpflichten, ist angeborenes oder erwor- 
benes. Das einzige angeborene Recht ist die Freiheit, sofern sie mit jedes 
Andern Freiheit nach einem allgemeinen Gesetz bestehen kann, und es 
kommt dieses Recht, sammt den unmittelbar darin begriö'enen Befugnissen, 
Jedermann ohne vorhergegangenen rechthchen Act, ohne äusseres Zeichen 
der Rechtsertheilung, zu. Die erworbenen Rechte erfordern zur Gültigkeit 
des Besitzes einen solchen rechtlichen Act. 

Das Recht als Gesetzesgrund spaltet sich in Privatrecht und öffent- 
liches Recht. 

Das Privatrecht bestimmt das Mein und Dein in Bezug auf Besitz, 
Gebrauch und Erwerb von Dingen, Personen, dinglichen Personen und per- 
sönlichen Dingen. Aus dem Privatrecht im natürlichen Zustande geht das 
Postulat des öffentlichen Rechts hervor: „Du sollst im Verhältnisse eines 
unvermeidlichen Nebeneinanderseins mit allen Anderen aus dem natür- 



so 



Kchen Zustande heraus in einen rechtlichen Zustand übergehen" ; denn nur 
im rechtlichen Zustande kann Jeder seines Rechts theilhaftig werden, und 
zwar unter der Form der öffentlichen Gerechtigkeit. Diese ist in Betracht 
der Möglichkeit, Wirklichkeit und Noth wendigkeit des Besitzes nach Ge- 
setzen eine beschützende, wechselseitig erwerbende und austheilende Ge- 
rechtigkeit. 

Das öffentliche Recht, „der Inbegriff der Gesetze, die einer all- 
gemeinen Bekanntmachung bedürfen, um einen rechtüchen Zustand hervor- 
zubringen*', erscheint in drei Formen, nämlich als: Staatsrecht, Völker- 
recht und Weltbürgerrecht. 

„Ein Staat ist die Vereinigung einer Menge von Menschen unter 
Rechtsgesetzen." Wie der Vernunftschluss aus dem Obersatz, Untersatz 
und Schlusssatz besteht, so ordnen sich im Staate die Herrschergewalt, 
die vollziehende Gewalt und die rechtsprechende Gewalt, als Gesetzgeber, 
Regierer und Richter. 

„Nur der übereinstimmende und vereinigte Wille Aller, sofern ein 
Jeder über Alle und Alle über einen Jeden ebendasselbe beschliessen", ist 
die gesetzgebende Gewalt. Dadurch, dass hierbei Jeder über sich selbst 
beschhesst, ist es unmöglich. Jemandem Unrecht zu thun (voleiUi non fit 
injuria), und es ist daher dieser Wille „untadelig". Der Regent hat die 
oberste Gewalt zur Geltendmachung des Gesetzes. Diese Gewalt ist „un- 
widerstehlich". Der Richter soll durch den Act der Gerechtigkeit jedem 
Unterthan das Seine zuerkennen. Der Rechtsspruch des obersten Richters 
ist „unabänderlich". 

In dem einheitlichen Zusammenwirken dieser drei Gewalten besteht 
das Heil des Staates. 

Wie Personen, so haben auch Völker die innere Verpflichtung, aus 
dem Naturzustande in den Zustand des Rechts zu treten. Der Natur- 
zustand der Völker ist der Zustand des Rechts des Stärkeren. Der Rechts- 
zustand der Völker ist ein Bund derselben als Genossenschaften in Form 
eines gesellschaftlichen Vertrags zum Schutz gegen äussere Angriffe. Ein 
permanenter Völker - Congress soll die Gewähr für die Beobachtung der 
Vertragsbestimmungen enthalten; durch ihn sollen nach dem öffentlichen 
Recht der Völker, die Streitigkeiten derselben auf civile Art durch Recht- 
sprechung entschieden werden, damit die barbarische Art der Rechtsent- 
scheidung, nämlich durch den Krieg, nicht eintrete. 

Der Krieg ist nie Zweck, sondern nur Mittel zum Zweck, und ist nur 
erlaubt als nothgedrungener Zwang zur Rückkelir zum Rechtszustand. Er 
wird nothwendig gegen gefährliche Drohung und gegen ausgeführte Rechts- 
verletzung, wenn ein anderes Mittel zur Sicherung oder zur Wiederher- 
stellung des Rechtszustandes nicht vorhanden ist. Der Krieg, wenn er 
geführt werden muss, ist aber nach solchen Grundsätzen zu führen, dass 
es möglich bleibt, nach Beendigung desselben noch Vertrauen zu haben 
und in den rechtlichen Zustand wieder einzutreten. 



31 



Das Weltbürgerrecht gründet sich auf dem Princip einer durch- 
gängigen Gemeinschaft aller Völker in Absicht auf gewisse allgemeine Ge- 
setze ihres möglichen Verkehrs. 

Der letzte Zweck der Rechtslehre innerhalb der Grenzen der Vernunft, 
besteht in der continuirlichen Annäherung zum höchsten politischen Gut, 
zum ewigen Frieden. 

Die Tugendlehre ist derjenige Theil der allgemeinen Pflichtenlehre, 
welcher nicht die äussere Freiheit, sondern die innere unter Gesetze 
bringt. Die freie Selbstbestimmung, die Zweck und Pflicht vereint, ist 
der Charakter der Tugendpflichten. 

Der Zweck, welcher zugleich Pflicht ist, besteht nun in eigener 
Vollkommenheit und fremder Glückseligkeit. Der Mensch soll den Willen 
haben, durch Cultur der Vermögen überhaupt und insbesondere durch 
Cultur seiner moralischen Anlage sich zu vervollkommnen, und die Neben- 
menschen durch Förderung ihrer physischen Wohlfahrt und durch Hebung 
ihres sittlichen Zustandes glückselig zu machen. 

Das oberste Princip der Rechtslehre ist analytisch; es folgt der 
äussere Zwang aus dem Begriffe der Freiheit nach dem Satze des Wider- 
spruchs. Das oberste Princip der Tugendlehre ist synthetisch; es wird 
mit dem Begriffe der Freiheit der nicht in demselben ursprünglich liegende 
Zweckbegriff verbunden. 

Das moralische Gefühl, das Gewissen, die Liebe zum Nächsten und 
die Achtung gegen sich selbst sind natürliche Gemüthsanlagen ; das Be- 
wusstsein derselben ist die Wirkung eines moralischen Gesetzes auf 
das Gemüth. Diese Gefühle zu heben, ist nicht ein Pflichtanspruch, son- 
dern die Verpflichtung selbst folgt aus dem Besitze dieser Gefühle. 

Die Metaphysik der Sitten weist als Grundsätze auf, dass jede 
Pflicht nur einen einzigen Grund der Verpflichtung habe, dass zwischen 
Tugend und Laster ein Unterschied nicht dem Grade nach, sondern dem 
Wesen nach stattfinde, und dass die ethischen Pflichten nicht nach der 
empirischen Kenntniss vom Menschen , sondern nach der rationalen , nach 
der Idee der Menschheit, gebildet werden. 

Die Tugendlehre enthält als Theile: Elementarlehre und Metho- 
denlehre. Die Elementarlehre wird in Dogmatik und Casuistik, die Me- 
thodenlehre in Didaktik und Ascetik eingetheilt. 

Die Dogmatik stellt die Tugendpflichten selbst systematisch auf. 
Die Casuistik ist fragmentarisch in die Dogmatik eingestreut und giebt 
Anleitung, wie die Wahrheit gesucht werden solle, indem sie an Beispielen 
die Urtheilskraft durch Uebung schärft. 

Die Didaktik giebt Anweisung, die Vernunft in der Theorie der 
Pflichten zum klaren Verständniss des Tugendbegriffs zu üben. Die 
Ascetik lehrt, wie das Tugendvermögen und der Wille in Thätigkeit 
gesetzt und cultivirt werden, damit die Befolgung der Pflichten wackeren 
und fröhlichen G^müths geschehe. 



32 



Der Mensch hat Pflichten gegen menschliche Wesen als gegen Ver- 
nunft- und Sinnen wesen, und zwar gegen sich selbst und gegen andere 
Menschen, und Pflichten gegen nichtmenschliche, und zwar untermensch- 
liche und übermenschliche Wesen. Die Pflichten gegen untermenschliche 
Wesen sind nur indirecte Pflichten, insofern sie in der That nur Pflichten 
gegen das eigene Gefühl sind, und zwar gegen das ästhetische und gegen 
das moralische Gefühl. Auch die Pflichten gegen übermenschliche Wesen 
sind im Grunde nur Pflichten des Menschen gegen sich selbst. Die 
Idee Gottes, welche uns nothwendig ist, legt uns durch sich in Bezug auf 
sich Pflichten gegen uns selbst auf. In diesem praktischen Sinne kann 
man den Satz aufstellen: „Religion zu haben ist Pflicht des Menschen 
gegen sich selbst." Wenn es nun aber auch Pflicht für den Menschen ist, 
Religion zu haben und wenn auch die philosophische Moral in der Religion 
den Inbegriff aller Pflichten als göttlicher Gebote erkennt: so liegt doch 
die Religion als Lehre der Pflichten gegen Gott jenseits der Grenzen der 
rein philosophischen Ethik. Pflichten gegen Gott als ihm zu leistenden 
Dienst können nur in der ge offenbarten Religion vorhanden sein, 
welche die Idee des Daseins Gottes nicht als ein bloses Postulat, sondern 
das Dasein Gottes selbst als unmittelbar oder mittelbar in der Erfahrung 
gegeben, darzulegen hat. 

Das Philosophiren KanV^ hat durch seinen Charakter und seine Er- 
gebnisse eine gewaltige Nachwirkung gehabt; es hat tief eingegriffen in die 
Grundanschauungen über die Verhältnisse des Lebens und hat in der 
Wissenschaft den offenen Kampf zwischen Verstand und Vernunft hervor- 
gerufen. Das Losungswort des Zawfschen Philosophirens war: „Kritik" 
— und so begann denn nun, nachdem Kant seine „Kritik der reinen Ver- 
nunft" veröffentlicht hatte und der Geist derselben in weiteren Kreisen in 
die Gedankenwelt eingedrungen war, sehr bald ein allgemeines Kritisiren. 
und zwar mit oder ohne Belahigung und daher mit oder ohne Berech- 
tigung. Herkommen und Sitte, Gebrauch und Gewohnheit, Recht und 
Dogma, kurz Alles, was sich der äussern oder innern Wahrnehmung dar- 
bot, wurde der Kritik nach Verstandes - Principien unterworfen. Die Be- 
trachtung der Einwirkung des philosophischen Kriticismus auf das sociale, 
poMtische und kirchliche Leben liegt ausser dem Bereich dieser Darstellung, 
welche nur das Charakteristische der philosophischen Systeme und diese 
in ihren wechselseitigen Beziehungen vergegenwärtigen soll. 

Kant hatte nur denjenigen Begriffen objective Gültigkeit zuerkannt, 
welche sich auf Gegenstände sinnlicher Wahrnehmungen beziehen, und da- 
durch den Kreis menschlicher Erkenntnisse durch den Verstand abge- 
schlossen. Ausserhalb der Grenzen der Sinneswelt und der in ihr schwe- 
benden ursprünglichen Begriöb des Verstandes setzte er aber die Möglich- 
keit eines uns seiner innern Beschaöbnheit nach unbekannten Gebietes, 
aus welchem die Postulate der praktischen Vernunft, die Ideen : „Freiheit, 



33 



Unsterblichkeit, Gott" in die Sinneswelt herüber ragen. Diesen Ideen 
sprach er nun zwar nicht den Charakter von Erkenntnissen zu, legte 
ihnen aber ein grösseres Gewicht bei, als den Begriffen des Verstandes. 
Er wagte jedoch nicht darüber zu entscheiden, ob die Ideen mit und in 
der Mensel ilieit erst entstanden seien im einzelnen Menschen aufleben und 
mit dem Tode desselben wieder vergehen, oder ob dieselben auch ausser 
dem Menschengeiste irgend welchen Bestand für sich haben, und auf diese 
Weise durch diesen objectiven Bestand das Substrat einer von der Körper- 
welt dem Wesen nach verschiedenen ,Geisteswelt seien, so wie das 
„Ding an sich" das Substrat der Körperwelt bilde. 



«Vacobi, [F. H. 1743 — 1819J ein jüngerer Zeitgenosse JTawf 5, suchte 
nun da zu ergänzen und auszufüllen, wo Kant leeres Feld gelassen hatte. 
„Mich scheidet" sagte er „von der Kanf^chew Lehre das allein, was sie 
auch von sich selljst scheidet, und mit sich uneins macht, nemlich, dass 
sie das Dasein zweier speciflsch von einander unterschiedenen Erkennt- 
nissquellen im menschlichen Gemüthe zugleich voraussetzt und bestreitet." 
Jacohi findet nun im Verstände nur das Vermögen zu urtheilen, aber 
nicht eine Erkenntnissquelle. Der Verstand bewahrheitet nur; die Gegen- 
stände, welche gedacht werden sollen, müssen aus der Anschauung ent- 
nommen sein. Solche Anschauungen gewähren die Sinne und die Vernunft. 

Diese beiden Vermögen erzeugen in der That unmittelbare Wahrneh- 
mungen, die Sinne im Bereiche der Kör2)erwelt, die Vernunft im Bereiche 
der Geisteswelt. Der Verstand hingegen bildet blos logische Phantasmen, 
indem er aus sinnlichen Begriften wiederum Begriffe von Begriffen formt 
und so die Einbildung gewinnt, als vermöge er die Sinneswelt zu über- 
fliegen und eiue Wissenschaft des Uebersinnlichen zu erreichen. Diese 
logischen leeren Gebilde sind aus dem Gebiete der reellen Erkenntnisse zu 
verweisen, damit Raum werde für die Vernunftideen. 

Die Wahrnehnumgen sowohl der Sinne als auch der Vernunft sind 
an sich gewiss; sie können, da sie unmittelbar sind, nicht durch Be- 
Aveise erhärtet werden, bedürfen aber auch der Beweise nicht. Indem 
Kant die Ideen der Vernunft praktisch beweisen will, so beschreibt er 
einen Umweg, er geht von ihnen aus und kehrt zu ihnen zurück, er konnte 
dieselben unmittelbar haben und behalten. „Es war aber seit Aristoteles 
ein stets zunehmendes Streben in den philosophischen Schulen entstanden, 
die unmittelbare Erkenntniss überhaupt der mittelbaren, das ursprüng- 
lich alles begründende Wahrnehmungsvermögen dem durch Abstraction 
l)edingten Reflexionsvermögen, das Urbild dem Abbilde, das Wesen dem 
Worte, die Vernunft dem Verstände unterzuordnen, ja in diesem jene ganz 
untergehen und verschwinden zu lassen. Nichts sollte fortan mehr für 
wahr gelten, als was sich beweisen, d. i. zweimal weisen Hesse: wech- 
selsweise in der Anschauung und im Begriffe, in der Sache und in ihrem 
Bilde oder Worte, und in diesem nur, dem Worte, sollte wahr- 

3 ^ 



34 



haft die Sache liegen und wirklich zu erkennen sein. Da sich nun 
ein solches zweimal weisen, mit Erhebung des letzten über das 
erste, als dem Verstände angemessen, der Vernunft aber nicht ange- 
messen zeigte: so wnirde diese für untüchtig erklärt, im Reiche der wah- 
ren Wissenschaft den Scepter zu führen, man übergab ihn dem Verstände, 
liess aber dennoch, was höchst merkwürdig ist , der Vernunft den könig- 
lichen Titel und den Schmuck der Krone." 

Die philosophischen Verstandes -Demonstrationen führen zu Fatalis- 
mus und Atheismus. Das Element der wahren Erkenntniss ist Glaube. 
Der Glaube ist eine Nöthigung des Gefühls. 

Den Verstand hat der Mensch mit dem Thiere gemein, und es ist 
hierbei nur ein Grad-Unterschied. Die \'ernunft unterscheidet den Men- 
schen von dem Thiere; durch den Besitz derselben trennt der Mensch 
sich wesentlich von dem Thiere. ,,Dass der Mensch von dem Thiere, 
dass die Vernunft von dem Verstände, nicht der Art, sondern nur der 
Stufe nach, nicht qualitativ, sondern blos quantitativ unterschieden sei, 
ist im Grunde die Meinung aller nichtplatonischen Philosoi^hen gewesen, 
von Aristoteles bis auf Kant, wie sehr auch ihre Lehrgebäude übrigens 
von einander abweichen, ja wohl scheinbar bis auf den Grund einander 
entgegengesetzt sein mögen." Kant hat durch die Ideen der praktischen 
Vernunft die P/a/önischen Ideen wieder in's Ijcben gerufen. „Der Kriti- 
cismus Kaufs untergräbt zuerst, der Wissenschaft zu Liebe, theoretisch 
die Metaphysik; dann — weil nun Alles einsinken will in den weitgeött- 
neten bodenlosen Abgrund einer absoluten Subjectivität — wieder der Meta- 
physik zu Liebe, praktisch die Wissenscliaft." Er setzt an Stelle der zer- 
störten Metaphysik die Ideen der praktischen Vernunft, welche ebenso 
wahr als erhaben sind. Dieses Setzen muss aber vielmehr als unmittel- 
bare Anschauung der Vernunft autgefasst werden. Die Vernunft -Ideen 
gründen sich in dem objectiven und reinen Gefühl, dessen Autorität als 
die höchste anzuerkennen ist, worauf die Lehre von dem Uebersinnlichen 
sich stützt. 

„Alles Philosophiren geht aus von einer dem Menschen innewohnenden 
Sehnsucht nach einer Erkenntniss, die er die Erkenntniss des Wahren 
nennt, ohne sich selbst genügend erklären zu können, was ihm dieses über 
Alles bedeutende Wort denn eigentlich bedeute. Er weiss es und weiss 
es nicht. Das, womit er es weiss, nennt er seine Vernunft; das, womit 
er es nicht weiss, aber zu erforschen bemüht ist, seinen Verstand." 

Die Ideen der Vernunft, welche uns durch unmittelbare Anschauung 
kund werden, sind mit einander in nothwendiger Verbindung, eine gründet 
sich auf der andern und alle bedingen sich gegenseitig. Nur indem man 
sich selbst kennt, und nach den reinsten und besten Trieben, die im 
Menschen liegen, handelt, gelangt man zur Kenntniss von Gott, und nur 
durch die That in Gott kann man in Anderen die Anschauung Gottes 
erzeugen, die Erkenntniss Gottes in ihm erwecken. „Daher soll auch ein 



35 

Mensch den andern nicht durch Bilder und Worte, sondern durch sein 
Thun zur Religionslehre emporheben. Denn es ist umsonst, dass du dem 
Armen sagest: es ist ein Gott, und dem Waislein: Du hast einen Vater 
im Himmel; mit Bildern und Worten lehrt kein Mensch dem andern Gott 
kennen. Aber wenn du dem Armen hilfst, dass er wie ein Mensch leben 
kann, so zeigst du ihm Gott, und wenn du das Waislein erziehest, das 
ist, wie wenn es einen Vater hätte, so lehrst du ihm den Vater im Himmel 
kennen, der dein Herz also gebildet, dass du es erziehen musstest." 

Das Philosophiren JacoMs ist durch und durch ethischer Natur, 
es ist fast nur auf die praktischen Ideen der Vernunft gerichtet. Die 
Erkenntniss des reflectirenden Verstandes wird vollständig negirt; nur den 
Anschauungen der Sinne und der Vernunft wird objective Erkenntniss und 
gewisse Wahrheit zugesprochen. Der halbe Idealist läugnet die Wahrheit 
der Sinneswahrnehmung, der ganze Idealist läugnet die Wahrheit der Ver- 
nunftoffenbarung. Beide sind niclit durch Beweise von der Unrichtigkeit 
ihrer Denkweise zu überzeugen. Man kann Niemand zwingen, die Empfin- 
dungen, deren er sich bewusst ist, als die Wirkung eines wirkhch existi- 
renden materiellen Stoffes anzuschauen, und „wenn die reinen Gefühle des 
Schönen und Guten, der Bewunderung und Liebe, der Achtung und Ehr- 
furcht nicht überzeugen, dass er in und mit diesen Gefühlen ein von ihnen 
unabhängig Vorhandenes wahrnehme, welches den äusseren Sinnen und 
einem auf ihre Anschauungen allein gerichteten Verstände unerreichbar 
ist: wider den ist nicht zu streiten." 

Jacohi hat kein vollständig in sich abgeschlossenes philosophisches 
System aufgestellt, sondern meistens der Beurtheilung der Gedanken an- 
derer Philosophen seine philosophischen Anschauungen angereiht. Wenn 
nun auch diese Anschauungen als frei aus dem Boden des Gefühls empor 
wachsend zu betrachten sind, so entkeimen sie doch demselben nicht will- 
kürlich, sondern der Fruchtkern, in welchem ihr Lebensprocess beginnt, 
ist die praktische Vernunft der Kauf sehen Philosophie mit den drei meta- 
physisch-ethischen Grundideen: Freiheit, Unsterblichkeit, Gott. 



Fries [J. F. 1773—1843] verwebte die Jacohi'sche Theorie der un- 
mittelbaren Vernunft- Anschauung in ein geordnetes System der mensch- 
lichen Erkenntniss. Der ganze innere Gehalt des Menschen erscheint ihm 
in vier Bereiche getheilt: in die physikalische, psychologische, ethische 
und religiöse Erkenntnisssphäre und für jede derselben, nimmt er an, ist 
eine ihr eigenthümliche Methode des Erwerbes und des Besitzes der Er- 
kenntnisse erforderlich. In der Getrenntheit dieser Erkenntnissarten gründet 
sich die Unvollkommenheit der menschlichen Natur. Die Physik zieht uns 
zum Materialismus, die Psychologie zum Spiritualismus, die Ethik zum 
Dualismus, die Religion nur erhebt uns zur Erkenntniss des Absoluten. 
In der Idee der ewigen Schönheit, die in der welterlösenden Liebe ihren 
Ausdruck findet, offenbart die Religion uns durch unmittelbare Anschauung 

3* . 



36 



in der Stimmung der Begeisterung, Resignation und Andacht das Gött- 
liche der absoluten Wahrheit, und sie enthüllt uns die Natur der übrigen 
Erkenntnisssphären als Bereiche, welche nur getrübte Erscheinungen, nicht 
die reine Wesenheit selbst enthalten. 

Durch die objective Zusammenstellung der vier Erkenntnissarten, 
durch die kritische Untersuchung derselben, und durch das Streben nach 
ihrer subjectiven Vereinigung unter der Herrschaft der ästhetisch - reli- 
giösen Vernunft - Anschauung : gewährt dieses System die Grundlage zu 
einer Philosophie, welche die Kanf&che Schärfe des Verstandes mit der 
JacoWschen Innigkeit des Gefühls zu vereinigen sucht. 

Während auf diese Weise von den beiden genannten und von mit 
denselben sinnesverwandten Philosophen das Gebiet, welches Kant ab- 
sichtlich leergelassen hatte, mit Ideen erfüllt und belebt und dadurch der 
Vernunftwelt ein objectiver Gehalt geschaifen und der ethische Bereich 
der Kant'schen Philosophie erweitert und genauer bestimmt wurde: ent- 
wickelte sich die Kant'sche Philosophie auch in ihrer idealistischen Seite 
und zwar namentlich durch Ficlite^ SchdUng und Hegel. 

Kant hatte als Ergebniss seiner Kritik der menschlichen Vermögen 
den Gedanken ausgesprochen, dass wir zu dem „Ding an sich" auf keine 
Weise gelangen, sondern dass nur die Erscheinung desselben sich in uns 
zur Vorstellung gestalte, dass unsere objective Erkenntniss nicht über die 
Vorstellung in unserem Innern hinausgehe, sondern nur auf diese sich 
stützen oder an dieselbe angeknüpft werden müsse. Hieraus entstand 
eine klare Ansicht von dem schroften Gegensatz zwischen der Realität 
des Objectes und der Idealität des Gedankens desselben. 

Auf verschiedene Weise versuclite nun von neuem der Idealismus 
diesen Gegensatz zu vernichen. Man suchte darzuthun, dass das ver- 
meintliche „Ding an sich" gar nicht objectiv realiter existire, oder man 
suchte den Träger des Gedankens, dem individuellen Ich, sein selbst- 
ständiges Dasein abzunehmen, die Seele des Menschen in eine allgemeine 
Weltseele zu versenken und mit dem Welt- Sein zu identificiren, oder end- 
lich man suchte das dingliche Dasein und das geistige Denken dadurch 
zu vereinen, dass man ein Drittes annahm, welches als absolutes Sein 
diese beiden Formen des Seins implicite in sich enthalte, und aus welchem 
dieselben in wirkliches Dasein heraustreten, herausstehen, zur Existenz 
kommen. Man könnte dies auch so ausdrücken: das erste Bestreben ist 
die Aufhebung der objectiven Realität des Dinges an sich, das zweite ist 
die Einsenkung des individuellen Subjects in die Objectivität des Weltseins, 
das dritte ist die Verschmelzung der Dingheit mit der individuellen geistigen 
Subjectivität in einem, beide Formen des Seins in sich enthaltenden 
Absoluten. Man bezeichnet diese verschiedenen Richtungen des Idealismus, 
durch: subjectiven, objectiven und absoluten Idealismus, weil bei der 
ersten Richtung das Subject, bei der zweiten das Object, bei der dritten 
das Absolute als der innerste Kern des ganzen Seins erscheint, und man 



L__I1L' II JHI.. |III 



S7 



pflegt Fichte, Schelling und Hegel als die Urheber oder Vertreter dieser 
philosophischen Anschauungsweisen in entsprechender Reihenfolge an- 
zunehmen. 

Kant hatte die Postulate der praktischen Vernunft, also im Grunde 
den Glauben an die objective Existenz Gottes, an die moralische Frei- 
heit des Menschen in seinen Entschliessungen , und an eine persönliche 
Fortdauer des Menschengeistes nach dem leiblichen Tode als das Ge- 
wichtigste der ganzen Philosophie aufgestellt, und es war ihm hinreichend, 
dass die theoretische Vernunft die Zulässigkeit dieser Ideen im geordneten 
Gedankenkreise nicht für unmöglich erkläre. 

Fichte (1762—1814) erkennt im Wissen das innerste Wesen und 
die höchste Macht der Philosophie; ihm genügt der Nachweis der Mög- 
Uchkeit im Bereiche des Denkens nicht für die Annahme einer Idee, er 
fordert den Beweis für die Nothwendigkeit dieser Annahme. 

Kant'& Kritik der reinen Vernunft endet im Grunde nach Aussen und 
nach Innen, nach der Sinnenwelt und nach dem übersinnlichen Gebiete 
hin, in Betreff unserer Erkenntniss mit negativen oder unsicheren Resul- 
taten, die Sinne erfassen nicht das „Ding an sich," der Verstand fasst 
nicht die Ideen der praktischen Vernunft und die praktische Vernunft giebt 
keine theoretischen Beweise, mithin keine Sicherheit und Gewissheit der 
Erkenntniss. 

FicJite trachtet nach einem sicheren positiven Resultat im Erkennen, 
die Negation genügt ihm ebensowenig als die Wahrscheinlichkeit. Das 
Denken ist in solchem Zustande der Unsicherheit noch nicht frei von 
fremder Autorität und von einer äussern Natur ; es muss aber das Denken 
die volle Freiheit erlangen, es muss in Allem sowohl seiner That, als 
auch des Grundes derselben sich bewusst sein. Aus einem Princip muss 
Alles, was wir denkend erringen und zum Wissen erheben sich entfalten, 
wenn die in der That vollendete Wissenschaft durch das fortschreitende 
Denken erreicht werden soll. Dieses eine Grundprincip ist der Begriff 
des „Ich." Nichts darf gesetzt oder eingeführt werden, was nicht als 
mit diesem „Ich" in nothwendiger Verbindung stehend erkannt worden 
ist. So sucht denn nun Fichte die Begriffe „Raum und Zeit," welche 
Kant als Formen der reinen Anschauung im Ich gesetzt hatte, im Wesen 
des Ich, das im „Handeln" besteht, zu begriinden. So zersetzt er die 
Stammbegriffe der theoretischen Vernunft, um sie aus dem im „Handeln" 
besteilenden Wesen des Ich abzuleiten. So geht er den Spuren der Frei- 
heit nach bis er zu der Erkenntniss gelangt, dass das „Ich" des Besitzes 
seiner Freiheit nur durch das Thun, nicht durch reflexive Demonstration, 
sich bewusst werden könne. 

In diesen Untersuchungen FicJites über die innere geistige Thätigkeit 
des Menschen, in den Forschungen über das Subject des Wissens, in der 
Hervorhebung des Gedankens, dass das Wesen des „Ich" im „Handeln," 



38 



39 



sei es als Denken, sei es als Wollen, bestehe, und dass dieses denkende und 
wollende Handeln nach Principien zu geschehen habe, welche im „Ich" selbst 
liegen und sicher vom Verstände des „Ich" erfasst werden müssen, in 
dem Trachten nach vollendeter Klarheit und unbestreitbarer Gewissheit 
des Verstandes, nach Unabhängigkeit im Entschliessen von Allem, was 
nicht aus dem Wesen des Verstandes folgt: mithin in der vollkommenen 
Autonomie eines Verstandes-Ich liegt das ganze Gewicht der Fichte'schen 
Philosophie. 

Der Mensch wird anfangs nur durch den in ilmi vorhandenen Natur- 
trieb und durch die Eindrücke, welche er von aussen erhält, in seinem 
Verlangen und Streben bestimmt, er ist gleichsam nur ein Theil der Na- 
tur, und vollständig abhängig von der Natur. Dann wird er sich eines 
fremden Willens hewusst, als welcher ihm sein Wollen vorschreibe: er 
gehorcht und befindet sich immer noch im Zustande völliger Abhängigkeit. 
Sobald er aber die erste That nach freiem Entschlüsse vollbringt, 
offenbart sich in dem selbstständigen Handeln das Wesen des „Ich." 
Bei diesem Handeln gelangt das „Ich" an eine Schranke, es gelangt zu 
einem Gegenstand, d. h. zu einem Etwas, was seinem Streben entgegen- 
steht. Es unterscheidet den Gegenstand, das „Nicht-Ich," vom „Ich" und 
gelangt zum Bewusstsein der Verschiedenheit seiner selbst von dem Gegen- 
stande. Das „Ich" ist aber hierbei noch nicht zum Bewusstsein der eige- 
nen Thätigkeit und That dieses Unterscheidens durchgedrungen. Das 
„Ich" erhält die Einwirkung des „Nicht -Ich" immer noch fortwährend 
und es handelt gegen dasselbe theils nach eigenem Naturtrieb, theils nach 
fremdem Willen, theils nach freiem Entschlüsse. Auf dieser ersten 
Stufe des Selbstbewusstseins bleiben die meisten Menschen stehen. 

Das „Ich" erhebt sich nur in einzelnen Menschen zur philosophischen 
Betrachtung seiner selbst, es handelt als „philosophisches Ich." Es schaut 
seinen innern Zustand des Leidens und des Thuns an, und es erkennt im 
Leiden den Bereich seiner Abhängigkeit, im Thun den Bereich seiner 
Freiheit. Das Leiden begründet sein Wissen, das Thun beuikundet sein 
Wollen. 

Das „philosophische Ich" erblickt nicht den Gegenstand, welcher das 
„gemeine Ich zu einem leidenden macht, es erblickt nur eben das lei- 
dende Ich," und in gleicher Weise erblickt es nicht den Gegenstand , "auf 
welchen das „gemeine Ich" sein Handeln richtet, es erblickt nur eben das 
„handelnde Ich." Es bleibt mit seiner Betrachtung im „Ich," es kann 
nicht die Grenzen des „Ich" überschreiten ; es weiss daher nichts von der 
Realität des „Nicht-Ich," es erkennt im Leiden des „Ich" nur eine andere 
Thätigkeit desselben, es erklärt diese für eine verminderte Thätigkeit. 
Das „philosophische Ich" erkennt einen ausserhalb des „Ich" befindhchen 
Realgrund, welcher das Leiden des „Ich" verursachte, nicht an, da es an 
sich von der Einwirkung von Aussen nichts erfährt, sondern es setzt nur 
einen Idealgrund ein, welcher im „Ich" selbst liegt, zur Erklärung sowohl 



des Leidens als auch des Thuns des Ich. Der scheinbar äussere Gegen- 
stand ist demnach für das „philosophische Ich" nur, eine Schranke im 
„Ich" selbst, und diese Schranke ist ihm nur eine Negation in Bezug auf 
den Grad des Thuns des „Ich." Die Vorstellung, in welcher das „Nicht- 
Ich" als ein dem „Ich" selbst fremdes und ausser demselben befindliches 
Etwas erscheint, hält das „philosophische Ich" für die That einer Selbst- 
täuschung des gemeinen Bewusstseins. 

Erweitert nun das „Ich" die Anschauung von seiner Wesenheit und 
erkennt es demgemäss in seinem individuellen Bewusstsein nur eine Schranke 
der „allgemeinen Ichheit," eine leere Negation der Totalität der allge- 
meinen Vernunft: so fällt durch die ins Unendliche erweiterte Anschauung 
schliesslich diese Schranke gänzlich hinweg; es löst sich der Schein der 
Individualität in sein Nichts auf; das Bewusstsein „Ich handele" streift 
die beschränkende Persönlichkeit ab, es hört auf Subject gegenüber einem 
Objekt zu sein, es erhebt sich zum Bewusstsein des Handelns und Thuns der 
„allgemeinen Ichheit." Die Thesis ist die ursprüngliche allgemeine Vernunft- 
Substanz ; die Antithesis ist die Sonderung zum persönlichen Ich, welches 
seinem eigenen Thun sich selbst gegenüberstellt, die Synthesis ist die 
Durchbrechung dieses Gegensatzes mittels des philosophischen Bewusstseins, 
welches in seinem Thun das Thun der allgemeinen Vernunft erkennt. 
Jedes individuelle Ich hat die Bestimmung und das Ziel, das persönliche 
Bewusstsein aufzuheben und zur „allgemeinen Ichheit," zur allgemeinen 
Vernunft zui'ückzukehren. 

Die Fichte'sche Philosopliie besteht aus zwei Haupttheilen , aus der 
theoretischen und der praktischen Philosophie. Die theoretische 
Philosophie hat ihren Grund darin, dass das „Ich" sich als vom „Nicht- 
Ich" beschränkt setzt; die praktische gründet sich darin, dass das „Ich" 
das „Nicht-Ich" als durch das »Icha beschränkt setzt. Durch die Wechsel- 
wirkung, welche zwischen diesen zweierlei Beschränkungen stattfindet, 
greifen theoretische und praktische Philosophie in einander ein. 

Für die theoretische Philosophie wählte Fichte den Namen „Wissen- 
schaft sichre". Alles Wissen muss sich zu einem System vereinigen, 
dadurch erst wird Wissenschaft erzeugt. Diese Vereinigung geschieht 
durch die Zurückführung der gesammten Erkenntnisse auf den Grund- 
begriff »Ich«. Aus diesem »Ich« muss alles Erkennen und Wissen, wie 
ein Baum aus dem Saamenkorn, sich entwickeln. Auf diese Weise erhält 
die Erkenntniss den Charakter der Nothwendigkeit und wird zur Ge- 
wissheit*). 

In dem Satze „Ich Ibin Ich" ist der Satz der Identität ausgespro- 
chen, welcher sagt, dass man in einem Begrifie nur übereinstimmende 



*) In Betracht der theoretischen Philosophie Fichte's ist zu vergleichen: Die Stel- 
lung des Fichte'schcn Systems im Entwickelungsgange der Philosophie, oder Charakteri- 
stik der philosophischen Systeme von Thaies bis Fichte etc. von Dr. Adolph Drechsler. 
2. Aufl. Dresden, Rud. Kuutze. 1862. 



40 



Merkmale verbinden solle. Darin ferner, dass das „Ich" sich selbst setzt 
und in dem Gesetzten sich selbst erkennt, liegt das Handeln als die 
Realität des Ich. 

In dem Satze: „Ich bin nicht Nicht-Ich" ist der Satz des Wider- 
spruchs ausgesprochen, welcher sagt, dass man in ehiem Begriffe sich 
gegenseitig aufliebende Merkmale nicht setzen solle. Darin ferner, dass 
das „Ich" das „Nicht -Ich" setzt und als dasjenige erkennt, was es nicht 
selbst ist, liegt die Negation als der Gegensatz der Reahtät. 

In dem Satze „Ich und Nicht-Ich beschränken einander gegenseitig", 
ist das Causalitätsgesetz ausgesprochen, welches sagt, dass nichts in 
der Natur ohne Ursache geschieht. Darin ferner, dass „Ich und Nicht-Ich" 
sich wechselseitig negiren und doch nicht gänzlich aufheben, liegt die 
Limitation, die unter Beschränkung (Negation) vorhandene Realität. 

Warum setzt überhaupt das „Ich" ein „Nicht-Ich"? Warum setzt es 
nicht blos „Ich"? — Das „Ich" setzt das „Nicht -Ich", weil es als „indi- 
viduelles Ich" in seinem Setzen beschränkt ist ; es kann nun ja doch nicht 
sich selbst als die Schranke seiner selbst setzen, die Schranke des Ich 
muss daher Etwas sein, was nicht „Ich" ist. Das „Ich" ist dem „Ich" 
aber die ReaUtät, so ist die Schranke die Negation der Realität. Das 
„Ich" kann, so lange es „individuelles Ich" ist, demnach nicht anders als 
sich begrenzen in seinem Denken. Das „Ich" soll aber praktisch werden, 
es soll handeln in Freiheit; es soll die Schranken, die es gesetzt hat, 
wieder aufheben, es soll sich als der allgemeinen Vernunft zugehörig er- 
kennen, in die Totalität der allgemeinen Ichheit übergehen, die Beschrän- 
kung der Persönlichkeit vernichten. So lange das Ich aber noch individuell 
ist, bleibt die AuHiebung der Schranken nur ein Streben. Alle Zustände 
der Passivität, der Beschränkung, des Leidens, des „persönhchen Ich" 
werden für das „Ich" vergehen, sobald das „Ich handle" übergegangen 
ist in die „Totalität des absoluten Handelns". 

Obgleich nun im Grunde der consequent durchgeführte „Verstandes- 
idealismus" auf keine Weise aus dem „Ich" herauskommen kann, indem 
er nichts als die Vorstellungs- und Denkfonnen des „Ich", und wiederum 
Vorstellungen und Gedanken von derartigen Vorstellungen und Gedanken 
und sofort hat, und somit Etwas [was nicht formelles „Ich" wäre, gar 
nicht zu erlangen vermag, da doch nie das Ding selbst, sondern nur die 
Vorstellung vom Dinge im „Ich" sich bildet, und da die gehaltvollen Ver- 
nunft-Ideen aus den leeren Verstandes-Reflexionen nicht hervorgehen, und ob- 
gleich i^/c/i^c die strengste Consequenz in den philosophischen Denkreihen als 
unerlässliche Bedingung für die walire Philosophie beansprucht : so musste 
er doch, als er zur praktischen Philosophie überging, zu dem gemeinen 
Bewusstsein herabsteigen, er konnte nicht auf der isolirten Höhe des phi- 
losophischen Verstandes -Bewusstseins bleiben, wenn er irgendwie An- 
knüpfungspunkte mit der Aussenwelt und Anknüpfungspunkte mit der 
moralischen Welt erhalten wollte. Das gemeine Bewusstsein nun wird 



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aber das „Ding an sich" nicht los, es drängt dasselbe sich ihm unauf- 
hörlich als Real -Gegenstand auf; und in gleicher Weise hat das gemeine 
Bewusstsein ein Verlangen nach Ideen, welche nicht aus dem formalen 
Verstände, welche nicht durch die mathematische Methode der synthetischen 
Verbindung von sinnlichen Begriffen des Verstandes errungen werden kön- 
nen. So ist denn nun auch die Fichte'sche Philosophie nicht in ihrer 
Totalität der consequente subjective dogmatische Verstandes -Idealismus, 
für welchen er von Vielen, man kann wohl sagen, fast allgemein gehal- 
ten wird. 

Jede Pliilosophie, welche nur das Wissen des Verstandes als wahr 
anerkennt, kann sich nicht über den Standpunkt der socialen Moral 
erheben. 

Was ist bei Ficide die Sittlichkeit? — Das mit Bewusstsein auto- 
nomische Handeln des „Ich", d.h. das Handeln des „Ich", welches ohne 
Reiz oder Antrieb von anderwärts her beginnt und selbst die Richtung 
seines Handelns nach Gesetzen bestimmt, die in der Natur des „Ich" als 
wesentliche Bestandtheile desselben enthalten sind. Fichte hat aber nur 
ein „Verstandes-Ich". Das Verstandes-Ich nun besitzt nichts als Formal- 
Ge setze, und der kategorische Imperativ desselben mit all seinem impo- 
nirenden Auftreten ist ohne positiven, ohne realen Gehalt. Die objecti- 
virten Principien des Verstandes sind ohne allen ethischen Charakter, und 
sie erhalten denselben auch dadurch nicht, dass man das Wissen vom 
Grunde des Handelns als einen wesentlichen Bestandtheil des moralischen 
Handelns erklärt. Denn immer noch bleibt die Frage unbeantwortet: 
welches ist denn nun eigentlich der Grund des Handelns, dessen ich mir 
bewusst sein soll? — Und so giebt denn auch schliesslich Fichte die Ant- 
wort auf diese Frage, dass dieser Grund des Handelns im Gewissen 
enthalten sei. Aus dem theoretischen Verstandes - Wissen wird aber auf 
keine Weise ein Gewissen. Zwischen Wissen und Gewissen ist eine un- 
endliche Kluft für diejenigen, welche nicht im Gewissen ein Wissen aus 
erster Hand, ein unmittelbares Einschauen in die übersinnliche Welt an- 
nehmen, d. i. in die Welt, welche Kmit durch Abgrenzung der Sinneswelt 
mittels der allgemeinen und nothwendigen Verstandesbegriffe, als ausser- 
halb dieser Sinneswelt vorhanden angedeutet oder möglich gelassen hat. 

Sittenlehre ohne Religion ist nur Blendwerk und Schein. So wie die 
Rechtslehre ihren tieferen Grund in der Sittenlehre hat, so hat die Sitten- 
lehre ihre Begründung in den religiösen Anschauungen. 

Fichten praktische Philosophie enthält chei Theile: Rechtslehre, 
Tugendlehre, Religion. 

Die Rechtslehre. Das Ich, oder Vernunftwesen, welches handelt, 
setzt den Gegenstand, auf welchen sein Handeln geht, theils als einen 
nichthandelnden, theils als einen ebenfalls handelnden, als Ding und als 
ebenfalls „Ich". Ein andres Vernunftwesen thut das Gleiche. Die Sphä- 
ren dieser handelnden Vernunftwesen müssen nun so bestimmt werden, 



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l^ 
'' 



dass jedes derselben die grösstmögliche Freiheit erhalte und che geringst- 
möghche Einschränkung erdulde. Es müssen deshalb die Vernunftwesen 
in ein Rechtsverhältniss zu einander treten. Dieses Rechtsverhältniss be- 
gründet die Rechtslehre. 

Das Urrecht ist das absolute Recht der Person, in der Sinnenwelt 
nur Ursache zu sein. Hierin liegt das Recht auf Dauer der absoluten 
Freiheit, auf Unantastbarkeit des Leibes, und auf unbeschränktes Ein- 
wirken in die Sinneswelt. Es ist nun aber dieser Zustand kein ancker, 
als der Zustand des Rechtes Aller auf Alles. Dieser Zustand macht sich 
jedoch in und durch sich selbst unmöglich. Es tritt die Besitznahme von 
Dingen ein, und erfolgt die Erklärung des Besitzes durch die That. Ein 
Vertrag dient zur Herstellung des Gleichgewichtes der beschränkten und 
beschränkenden Rechte unter den Vernunftwesen. Jedes Vernunftwesen 
hat nun auf das beschränkte Urrecht Aller zu achten , d. h. den Vertrag 
zu halten, die Achtung muss, wenn sie irgendwie nicht gewährt wird, 
erzwungen werden. Hieraus entsteht: 

Das Zwangsrecht. Nach der ersten Uebertretung des Vertrags 
liegt in „Treue und Glauben'' keine Sicherheit mehr. Jeder muss nun 
dafür sorgen, dass das Recht des Andern erhalten werde, damit er selbst 
in seinem Rechtsbesitze gesichert sei. In diesem Stadium ist aber das 
Bestehen des Zwangsrechts nur problematisch, da derjenige Theil, welcher 
das Recht verletzt, wohl stärker sein kann, als der andere Theil, dessen 
Recht verletzt wird. Es muss daher der Zwangsrechtsvertrag einen ge- 
ordneten und fixirten allgemeinen Willen aufstellen und der Ausdruck 
desselben ist der Staat. Hieraus entsteht: 

Das Staatsrecht, welches einen gemeinsamen Willen enthält, mit 
welchem jedes Einzelnen Wille synthetisch vereinigt sein soll. Das allge- 
meine gegenseitige Misstrauen ist die ursprüngliche oder erste Ursache 
des Staates. Gut, Ehre und Leben jedes Bürgers, welcher seine Bürger- 
pflichten erfüllt, müssen im Staate und vom Staate gesichert sein. Der 
Staatsbürgervertrag besteht aus: Eigenthumsvertrag , Schutzvertrag und 
Vereinigungsvertrag. Der erste macht eine Unterlassung, der zweite eine 
Leistung zur Pflicht und der dritte gebietet die Einordnung jedes Einzel- 
nen in das organische Ganze. Der Staat übernimmt von der Gemeine 
den gemeinsamen Willen und erhält die Gewalt, die Gesetze des Vertrags 
zur Geltung zu bringen. Es ist dies ein Vertrag der Gemeine mit dem 
Staate, in Folge dessen der Staat einerseits den vertragsmässigen Schutz 
zu leisten, andrerseits die Erfüllung der Bürgerpflichten und den Gehor- 
sam gegen das Gesetz nöthigen Falles zu erzwingen hat. Die zur Ver- 
wirklichung des Staatszweckes anzuwendende Gewalt reicht bis zur Erklä- 
rung der Rechtslosigkeit des Verbrechers, wodurch der Vertrag mit ihm 
aufgehoben ist. So weit geht der Staat als Richter. Ein rechtsloser 
Verbrecher ist nun einem schädlichen Thiere gleich zu achten, und die 



schützende Gewalt des Staates tödtet ihn. Sein Tod ist nicht Strafe, 
sondern Sicherungsmittel. 

Die Sittenlehre unterscheidet sich wesentlich von der Rechtslehre; 
letztere setzt für den Freiheitstrieb der Individuen nach Aussen die 
Grenzen fest, erstere bestimmt die Grenzen der im Innern des Indivi- 
duums streitenden Triebe. Vernunft und Natur beanspruchen beide, und 
zwar oft in entgegengesetzter Weise die Herrschaft über den Willen des 
Menschen, die Vernunftsprüche sind das Wesen des Geistes selbst und im 
Gehorsam gegen sie gehorcht der Geist sich selbst, er äussert seine Auto- 
nomie des Willens. Der Trieb zur Unterwerfung unter die Natur ist 
gegen das Wesen des Geistes, und die Forderungen desselben sind hete- 
ro nomisch. Der Mensch hat unaufhörlich diesen Kampf zu bestehen 
oder sich desselben zu gewärtigen. — Aus dem Materialen des Natur- 
triebes und dem Formalen des Vernunftgesetzes entsteht ein gemischter 
Trieb, welcher alhnälig zum reinen Triebe der Vernunft geläutert werden 
soll. Mitleid und Menschenliebe sind gemischte Triebe, sie verunstalten 
den reinen Willen, welcher einzig aus dem Bewusstsein der Pflicht ent- 
springen darf. Das Bewusstsein, dass Etwas für mich Pflicht sei, entsteht 
daraus, dass ich es für wahr halte und mir dieses Fürwahrhaltens gewiss 
bin, oder aus dem Bewusstsein der Wahrheit und Gewissheit. Dieses Be- 
wusstsein richtet sich nach dem intellectuell- moralischen Standpunkt des 
Vernunftwesens, und wenn das Vernunftwesen seinem Standpunkt gemäss 
seiner Pflicht nachkommt, so erfüllt es jedesmal seine Bestimmung: es 
handelt nach Ueberzeugung von seiner Pflicht, d. i. nach seinem Gewissen. 
„Das Gewissen ist das unmittelbare Bewusstsein unserer bestimmten 
Pflicht." Diese bestimmte Pflicht, d.h. was in jedem besonderen Falle 
Pflicht sei, wird aber erst durch einen Denkact gefunden, nur dass über- 
haupt etwas Pflicht sei, ist unmittelbares Bewusstsein. Wer bei seinem 
Handeln auf fremde Autorität sich stützt, handelt gewissenlos. Was nicht 
mit Bestätigung unseres eigenen Gewissens gethan wird, ist Sünde; denn 
die Selbstständigkeit ist des Menschen höchster Zweck. Hierauf gründen 
sich drei Sittengesetze: 1) Subordinire nie deine theoretische Vernunft; 
2) bilde dein Erkenntnissvermögen so weit du kannst; 3) sei bei allem 
Nachdenken des Zweckes, d. i. deiner zu erlangenden und behauptenden 
Selbstständigkeit dir bewusst. Die Realisirung dieser Sittengesetze in der 
Sinnen weit, die Realisiining der allgemeinen Herrschaft der Vernunft ist 
für Alle die höchste sitthche Pflicht. 

Die Religion lehrt uns, dass alles Heilige, Gute, Schöne nicht unser 
Werk, sondern das Wirken Gottes in uns sei. — Was ist Gott? „Er ist 
Dasjenige, was der ihm Ergebene und von ihm Begeisterte thut." „Schaue 
an das Leben seiner Ergebenen, und du schauest Ihn an ; ergieb dich sel- 
ber Ihm und du findest Ihn in deiner Brust.'' Nur in der Liebe zu Gott 
ist Realität, und diese Liebe ist der Grund des seehgen Lebens. „Die 
Seehgkeit selbst besteht in der Liebe und in der ewigen Befriedigung der 



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Liebe und ist der Reflexion unzugcänglicli. Der Begriff" kann dieselbe nur 
negativ ausdrücken; worin die Seeligkeit selbst positiv bestehe, lässt sich 
nicht beschreiben, sondern nur unmittelbar fühlen". Aus der Liebe 
zu Gott entspringt die Freimachung vom Zwange der Natur, die pflicht- 
mässige Gesinnung und die Freudigkeit des Rechtthuns. Die Religion ohne 
Wissenschaft ist Glaube; die Wissenschaft hebt allen Glauben auf und 
verwandelt ihn in Schauen. „Der wahrhaftige und vollendete Mensch 
soll durchaus in sich selber klar sein; denn die allseitige und durchge- 
führte Klarheit gehört zum Bilde und Abdrucke Gottes. Von der andern 
Seite aber kann freihch keiner diese Anforderung an sich selber thun, an 
den sie nicht schon ohne alles sein Zuthun ergangen, und dadurch selbst 
ihm erst klar und verständlich geworden ist." 

So ist denn Fichte in seiner eigenen inneren Entwickelung von der 
Gesetzlichkeit des Verstandes zur Religion der Liebe fortgeschritten, von 
der Herrschaft des logischen Begriff's zur Herrschaft des begeisternden 
Gefühls übergegangen. Er wendet sich zu Johannes, dem Apostel der 
Liebe und die Logos-Lehre durchdringt seine Anschauung. „Das lebendige 
Leben ist die Liebe, und hat und besitzt, als Liebe, das Gehebte, umfasst 
und durchdrungen, verschmolzen und verflossen mit ihm: ewig die Eine 
und dieselbe Liebe." „Und es ist nicht eine kühne Metapher, sondern es 
ist buchstäbliche Wahrheit, was derselbe Johannes sagt: wer in der 
Liebe bleibet, der bleibet in Gott, und Gott in ihm." 

FioMe hatte auf dem Standpunkt der Wissenschaftslehre und daselbst 
in der Anschauung des philosophischen „Ich" in der That nur die sub- 
jective Seite des Wissens als Realität anerkannt, die ausser dem Ich vor- 
handene Wirkhchkeit aber in das Ich selbst gesetzt und hier als blosse 
Negation der Realität betrachtet. Die Natur ist diesem „Ich" ein inhalts- 
leeres Object, welches als eine unbegreifliche Schranke im „Ich" erscheint, 
die vom „Ich" mehr und mehr fortzurücken ist, danüt das Handeln des 
Ich einen immer grösseren Raum erhalte. Diese Schranke wird aber 
nicht vom „Ich" durchbrochen oder überschritten; das „Ich" bleibt mit 
seinem Wissen im „Ich", es gelangt nicht zur Natur, nicht zum Verständ- 
niss der äusseren Wirklichkeit. Es wird demnach durch den subjectiven 
Idealismus eine Verbindung zwischen Denken und Sein nicht 
erreicht: das Denken wird zur Realität erhoben und das körperhdie 
Dasein der Dinge wird willkührlich negirt. Denken und Sein stehen ein- 
ander immer noch unvermittelt gegenüber; der Verstandes - Idealismus 
ist in seinem Mechanismus erstarrt, er ist unfähig, die wirkende Kraft 
der Natiu- und den lebenchgen Geist der Vernunft zu verstehen, er ist 
unfügsam, Natur und Geist in ihrer Wahrheit in sich aufzunehmen. 

War es nun unausführbar gewesen, vom „Ich" hinaus zur Natur zu 
gelangen: so musste zunächst die Frage entstehen, ob es nicht möglich 
sein sollte, in entgegengesetzter Richtung das Ziel zu erreichen? ob man 
nicht eine Vereinigung von seiender Natur und denkendem Ich, eine 



i 



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wechselseitige Durchdringung dieser Gegensätze, zu Stande bringe, wenn 
man von der Natur ausgehe, und von hier aus zum Ich fortschreite? 

Sclielliiij^ (Fried. Wilh. Jos. von) erfasste diesen Gedanken; 
er ging in seiner philosopliischen Anschauung von der Natur aus und 
suchte in dieser Richtung in das Ich einzudringen, eine Vermittelung, eine 
Identificirung des „Seins" und des „Denken" zu erreichen. 

Fichte wollte den persönlichen Menschengeist durch allmähg ver- 
grösserte Entfernung seiner Schranken zur allgemeinen Vernunft erwei- 
tern: Schelling ging von dem aus, wo Fichte anlangen wollte: er begann 
mit einer allgemeinen Natur - Vernunft und suchte von der allgemeinen 
objectiven Idee eines blind wirkenden Absoluten durch Einsetzung von 
Schranken und allmälige Verengung ihrer Abgrenzungen allmälig zum 
Selbstbewusstsein im „Ich" zu gelangen. Die Herrschaft der objectiven 
Idee bei dieser Auffassung der Natur veranlasste es, dass dieses System 
„objectiver Idealismus" genannt wurde. Es erhielt dasselbe aber ausser- 
dem noch die Namen: Naturphilosophie und Identitätsphilo- 
sophie, und zwar jenen, weil es nach dem innersten Wesen und Grund 
der Natur forschte, diesen, weil es alle Gegensätze in einem gleichsam 
neutralen Indifferenzpunkt zu identificiren strebte. 

Die Philosophie Schelling's ist kein vollendetes, geschlossenes System, 
in welchem derselbe die Endergebnisse seiner Forschungen in geordneter 
Weise aufgestellt hätte; sondern es ist dieselbe die Geschichte der innern 
Entwickelung der philosophischen Anschauungen dieses Denkers. Je nach- 
dem man nun in ScheUim/s Mittheilungen bei einem oder dem andern 
der Entwickelungsstadien stehen bleibt, wird man ihn mit den Anschau- 
ungen dieses oder jenes früheren Philosophen, allerdings mit Modificatio- 
nen, in Uebereinstimmung finden. Er schliesst sich anfangs an Fichte 
an, weil er aber hier die Natur gänzhch vernachlässigt findet, so tritt 
er auf die Seite der Naturphilosophen, deren Anschauungen den histori- 
schen Beginn aller Philosophie überhaupt bilden. In der Vergeistigung 
der Naturkräfte und, man kann wohl sagen, mystischen Gliederung der- 
selben, hegt das Charakteristische der Schelling' ^chen Denkweise. Unbe- 
friedigt durch das unvermittelte Nebeneinanderbestehen von Transscenden- 
talphilosophie und Naturphilosophie, erfasste er den spinozisti sehen Ge- 
danken von einer Substanz mit den Attributen der Ausdehnung und des 
Denkens. Die unvermeidliche Unbestimmtheit dieser einen Substanz 
ihrem eigentlichen Wesen nach, führte ihn durch bildliche VersinnHchung 
derselben zum neoplatonischen Symbolisiren. Hierdurch kam er allmälig 
zur theosophischen Anschauung, auf den Standpunkt Jacob Böhmens. Das 
All ist ihm die Entzweiung des ursprünghch indifferenten Seins Gottes, 
welcher in dieser Entzweiung den Grund seines thätigen Lebens hat, um 
aus dieser Entzweiung durch die Bejahung seiner selbst im Andern zur 
erschauten Identität mit sich selbst sich zu versöhnen. Schliesslich sucht 



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ScheUing für sein immer noch unbefriedigtes Forschen einen Ruhepunkt 
in der positiven Religion zu finden. Er bezeichnete diesen seinen letzten 
Standpunkt, auf welchem er in Mythologie und Offenbarung sich vertiefte, 
als seine positive Philosophie. 

Um nun das Charakteristische der SchelUng' sehen Philosophie 
hervorzuheben, haben wir die Gedanken der Naturphilosophie ScheUing' s 
uns zu vergegenwärtigen. 

Das absolute Sein der Natur soll im Denken dargestellt werden und 
hierin soll das Wissen des Wahren und Wirklichen zu Stande kommen. 
„Ist Philosophie Wissenschaft des Göttlichen als des allein Positiven, so 
ist sie Wissenschaft des Göttlichen als des allein Wirklichen in der wirk- 
lichen oder Naturwelt, d. h. sie ist wesentlich Naturphilosophie. W^äre 
sie nicht Naturphilosophie, so würde sie behaupten, dass Gott allein in 
der Gedankenwelt, also nicht das Positive oder Wirkliche der Naturwelt 
sei, d. h. sie würde die Idee Gottes, selbst aufheben." „Die wahre Phi- 
losophie muss reden von dem, was da ist, d. h. von der wirklichen, seien- 
den Natur. Gott ist wesentlich das Sein, heisst: Gott ist wesentlich die 
Natur und umgekehrt." Die Naturphilosophie ist der directe Gegensatz 
aller Abstraction und aller Systeme, die aus dieser hervorgehen. „Alles 
was in Wissenschaft oder in Religion oder in irgend einem Kreis mensch- 
licher Thätigkeit je zur Beständigkeit gediehen und wahrer Objectivität 
theilhaftig geworden, hat diese eben durch jenen letzten Schritt gewonnen, 
welchen nun für immer die Vernunftwissenschaft dadurch gethan hat, 
dass sie Naturphilosophie wurde." 

Zum Verständniss der Natur ist es erforderlich, Alles, was sich der 
Beobachtung darbietet, in liarmonischer Einheit zu denken, aus Einem 
das unendlich Mannigfaltige abzuleiten, auf dieses Eine Alles im All 
zurückzuführen und in allem Einzelnen des All dieses Eine überall und 
stets wiederzufinden. 

Durch alle Erscheinungen der Natur zieht sich ein Dualismus hin- 
durch, überall stösst die denkende Beobachtung auf Gegensätze. Diese 
Duplicität muss irgendwie und in irgend Etwas ihre Vereinigung finden. 

Wie der Magnetstab an seinen beiden Enden entgegengesetzte Kräfte 
offenbart, und wie diese Kräfte, bevor der Magnetismus erregt und be- 
merkbar wurde, auch schon vorhanden, aber noch vereinigt waren, und 
wie sie in dieser Vereinigung noch nicht als Erscheinung sich heraus- 
stellten: so sind alle entgegengesetzt wirkenden Kräfte im Zustande ihrer 
noch stattfindenden Vereinigung, noch nicht Gegenstände der sinnlichen 
Wahrnehmung. 

Der Grund von Allem als solcher umschliesst das Sein und das 
Nichtsein. Im Grunde ist das Sein noch nicht wirklich geworden, aber 
das Nichtsein ist aufgehoben; es ist die Möglichkeit des Seins. Das Sein 
tritt aus dem Grunde heraus; es äussert sein Heraustreten, seine Existenz . 



durch die Kraft der Ausdehnung ins Unendliche und durch den Zug zu 
seinem Grunde zurück, d. i. als Expansion und Attraction. 

Wie der Magnetstab sich in Theile theilen lässt, und wie sich in 
jedem Theile wiederum zwei entgegengesetzte Pole bilden, an welchen die 
Kraft des Magnetismus in ihrer Duplicität zur Erscheinung kommt, und 
wie auf diese Weise wiederum Einzelheiten als Ganze entstehen: so theilt 
sich das unendliche Sein in unendlich viele Theile und jeder* Theil ist 
wieder für sich ein Ganzes, in welchem das Wesen des Grundes als in 
ihm sich bethätigend fortbesteht. 

Der Grund hört nicht auf, Grund zu sein : ein unendliches Produciren 
ist der ewige Zug der Natur. Das Produkt zeigt das Streben des Grundes 
zu sich selbst zurück, es ist die Erscheinung des sich hemmenden Produ- 
cirens, und in dem Sichselbsthemmen der Naturkraft, in den ewigen Ge- 
stalten der Produkte, erscheint das Leben der Natur. 

Das Licht wesen entspricht der Expansiv-Kraft ; es ist das positiv 
thätige Urelement, der Aether der Alten, es ist die sich bewegende Kraft, 
die in ihrer Bewegung jedem der Sinne nach seiner Weise bemerkbar wird. 
Die Materie entspricht der Attractiv-Kraft , sie ist das negative Princip, 
die Verendlichung des Seins, sie schliesst als Schwere die einzelnen Ge- 
staltungen in sich ab. „Das Dunkel der Schwere und der Glanz des Licht- 
wesens bringen erst zusammen den schönen Schein des Lebens hervor und 
vollenden das Ding zu dem eigentlichen Realen, das wir so nennen. Die 
absolute Copula der Schwere und des Lichtwesens aber ist die eigentlich 
productive und schaffende Natur selbst, zu der sich jene als die blossen, wenn 
gleich wesentlichen Attribute verhalten. Von dieser quillt Alles, was uns 
in dem Verbundenen mit der Idee der Realität des Daseins erfüllt." 

Das Licht ist die Selbstbeschauung der Natur, und hierin der Grund des 
subjectiven Daseins aller Dinge. Die Schwere concentrirt das Dasein jedes 
Dinges zur Einheit und Ganzheit in sich selbst und mit dem All; sie ist 
das Element der Objectivität. In jedem Ding ist die Einheit zwischen 
subjectivem und objectivem Sein vorhanden, das Ding ist in sich selbst 
Subject und im Verhältniss zu andern Dingen Object. 

Der Abdruck der Schwere ist das Starre, der Abdruck des Lichtes ist die 
Luft, der Abdruck der Indifferenz von beiden ist das Wasser, das Flüssige. 

Licht und Schwere gestalten sich in Bewegung und Materie zur Welt 
durch den magnetisch-electrisch-chemischen Process. 

Im Magnetismus erscheint die Schwere als Cohäsionskraft , der 
Magnetismus vereint die Gegensätze in einem und demselben Ding. Die 
Electricität vereinigt die Gegensätze verschiedener Individuen zur Einheit. 

Der Chemismus schafft die Einheit entgegenwirkender Kräfte in 
einem Dritten, durch das Bei wirken eines Etwas, was aus dem Grunde 
der Natur selbst stammt und die Vereinigung erzeugt. 

Der Chemismus bildet den Uebergang zum Organismus, in welchem 
der chemische Process sich continuirlich wiederholt. 






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In der unorganischen Natur ist jedes Individuum in dem Zustande 
des Sichselbsterhaltens , es schaift nicht neue Individuen, der schaffende 
Geist ist im Produkte erloschen. Der Chemismus allein kämpft hier gegen 
den allgemeinen Tod, er verwandelt die Produkte und erzeugt im Process 
die Bewegung, den Abdruck des Lel>ens der Natur. 

Der Organismus hat zugleicli Ursache und Wirkung in sich selbst; 
er ist ein geschlossener Kreis. Der Mechanismus ist nur ein Moment des 
Organismus, er ist eine von den unendlich vielen, unendlich kleinen Unien, 
welche den Umkreis ausmachen. Wie diese kleinen, geraden Linien nur 
scheinbar vorhanden sind, so ist auch der Mechanismus in der Natur nur 
scheinbar vorhanden. Die Zweckmässigkeit, welche das All durchdringt, 
liebt die Natur des Mechanismus im All auf. 

Die organische Natur offenbart sich in der Pflanze und in dem 
Thier. Die Reproduction kämpft gegen die Vernichtung. Das Individuum 
reproducirt sich selbst zur Erhaltung der (lattnng, und die (lattung sichert 
den Bestand der Individualität. Die Vernichtung der Individuen oflenbart 
ein Streben zum Allgemeinen, zum Absoluten. 

In dem Thierleben bildet die Irritabilität, d. i. die Erregbarkeit und 
Thätigkeit der Muskeln, einen in sich abgeschlossenen Mechanismus, 
und daher hat das Thier Selbstbewegung; die Sensibilität, d. i. Erregbar- 
keit und Thätigkeit der Nerven, wird durch gefühlte Plindrücke zur Kiick- 
wirkung auf jenen Bewegungs- Mechanismus bestimmt. Der Instinct ist 
der Ausdruck der Vereinigung von Irritabilität und Sensibilität ohne Be- 
wusstsein. 

Die unorganische und die organische Natur, in welcher nicht das 
Produkt und nicht das Individuum, sondern das ewige Bewegen und Pro- 
duciren das Wesen des Grundes offenbaren, diese beiden Naturen finden 
ihre Vereinigung in der Weltseele. Diese offenbart sich als Bildungskraft 
und Bildungstrieb, sie wirkt in jedem einzelnen Theil des All durch den 
Begriff, nach welchem jedes einzelne sich gestaltet. Könnte der sich bil- 
dende Crystall bei seinem Entstehen sich selbst erkennen, so würde er 
finden , dass ihm für sein Sichgestalten ein Begrift* vorschwebt. Ebenso 
entwickelt sich die Pflanze aus dem Kern, das Thier aus dem Eie, und 
der entkeimenden Pflanze, wie dem auflebenden Thiere, schwebt zur Nach- 
bildung ein Begriff vor, welcher sich realisirt. Alle diese Begriffe aber 
sind in harmonischer Einheit, in der noch schlummernden und im Schlum- 
mer träumenden Weltseele. Diese Weltseele ist der objective Geist der 
Natur, und die in den Dingen stets aus einem Punkte heraus thätigen 
Begriffe, sind die objektiven Ideen. 

So schlummert auch anfangs die objective Idee des Geistes im Orga- 
nismus des menschlichen Körpers und es ist dem noch nicht zum Bewusstsein 
seiner Subjectivität gelangten Geiste Denken und Sein identisch; er trennt 
noch nicht den Gedanken des Dinges von dem Dinge selbst. Wäre der 
Geist nicht frei, so würde er nie aus diesem Zustande der Indifferenz 



herauskommen. Der Mensch, anfangs auf dem Standpunkte des Thieres, 
wo nur der Reiz der Empfindung die Selbstbewegung verursacht, wiederholt 
dann frei, d. i. ohne äussere Anregung seine Thätigkeit, er erschaut diese 
Thätigkeit als die seinige, und erhebt sich dadurch zum Selbstbewusstsein. 
Die Spaltung zwischen Denken und Sein ist nun im Menschen entstanden, 
die Kluft zwischen Idealem und Realem, zwischen Subject und Object hat 
sich nun geöffnet. In der Idee des Geistes waren diese beiden Pole, 
nämlich Denken und Sein noch nicht zum Vorschein gekommen, nur als 
der Geist sich als Persönlichkeit, als „Ich" erkannt, erscheint er sich im 
Gegensatze zur Natur, aber er findet sich selbst überall in der Natur 
wieder, denn er ist ja nur ein momentanes Aufblitzen der Weltseele zum 
Selbstbewusstsein. 

Der Menschengeist wiederholt durch Denken das Walten und Gestalten 
der Natur in sich, und hierin liegt das Band zwischen Naturphilosophie 
und Philosophie des Geistes. Durch die starre Entgegensetzung seiner 
selbst, gegen die Dinge der Natur, hat er sich vom Absoluten getrennt, 
das Absolute selbst und das Unendliche sind aus seinem Wesen gewichen. 
Er schaut die Naturproducte in Raum und Zeit , nicht das ewige und un- 
endliche Produciren selbst. 

Aber im Anschauen der Gesetzlichkeit und Zweckmässigkeit in der 
Natur vereinigt der Geist sich wieder mit der Weltseele. Die Kunst, die 
Religion und die Wissenschaft sind die drei Stufen, auf welchen das Ab- 
solute dem endlichen Geiste sich offenbart, auf welchen der Geist des Men- 
schen den geistigen Charakter der Natur erschaut. 

Der Künstler nimmt die objective Idee der Natur in sich auf, ver- 
schmelzt sie mit seinem eigenen Wesen, und offenbart in seinem Werke 
die harmonische Einheit zwischen Geist und Natur. In der Kunst erhält 
die unmittelbare intellectuelle Anschauung des Absoluten ihren Ausdruck, 
das Absolute ist Gegenstand ästhetischer Wahrnehmung. Das Objectiv- 
Vernünftige muss eingehen in das Subject, und das Subject muss 
sein eigenes Selbst vergessen und nur in der objectiven absoluten 
Vernunft sein Wesen erkennen, so dass ihm der Unterschied zwischen 
Object- und Subjectsein verschwindet, und dass in ihm die Identität oder 
die absolute Indiöerenz zwischen dem Subjectiven und dem Objectiven sich 
realisire. So offenbart sich ihm, dass zwischen objectivem Sein, subjecti- 
vem Sein und dem Sein von beiden in ihrer Identität kein qualitativer, 
sondern nur ein quantitativer Unterschied stattfindet; das Sein potenziert 
sich selbst in diesen Daseinsformen, das Sein erscheint hierin in einer 
jedesmal höheren Potenz. Die subjective Vernunft auf dem Standpunkt 
des religiösen Bewusstseins schaut, wie die Natur ganz und gar von 
der Idee beherrscht wird, wie sie ganz und gar vom Absoluten durch- 
drungen, ganz und gar Vernunft ist. Die Identität von Vernunft und 
Natur erscheint aber nicht in den Einzeldingen, welche nur durch die 
Anschauung der willkührlichen Reflexion sich zu Einzeldingen gestalten, 



ilJ 



l1. ' 



sondern nur die Natur in ihrer Totalität erscheint durch und durch ver- 
nünftig. Die Vernunft auf dem Standpunkt der Wissenschaft, erkennt 
die Identität im Realen der Natur: die Schwere, das Licht und der Or- 
ganismus, welcher beide umschliesst, vereinigen sich für ihre Anschauung 
in der Idee des objectiven Seins der Weltseele. Sie erkennt die Identität 
im Idealen des Geistes: das Wissen, das Handeln und die Vernunft selbst, 
welche die Einheit von Wissen und Handeln realisirt ; erschaut sie vereint 
in der Idee des subjectiven Seins der Weltseele. Sie erkennt die Identität 
von Natur und Geist im Absoluten, welches in dieser Identität sich selbst 
erkennt und in dieser Anschauung sein wahres Sein sich selbst offenbart. Es 
lässt sich aber diese Identität weder durch die analytische noch durch die 
synthetische Methode nachweisen; es lässt sich dieselbe nur durch die con- 
struirende Mothode, bei welcher im Einzelnen die Wiederholung des Ganzen 
sich darstellt, zur Anschauung bringen. „Das dem Begriffe nach ewige 
In-Einander- Scheinen des Wesens und der Form ist das Reich der Natur, 
oder der ewigen Geburt Gottes in den Dingen und der gleich ewigen Wie- 
deraufnahme dieser Dinge in Gott, so dass nach dem Wesentlichen be- 
trachtet, die Natur selbst nur das volle göttliche Dasein ist, oder Gott 
in der Wirklichkeit seines Lebens^und in seiner Selbstoffenbarung betraclitet." 

lieber der Wissenschaft steht die Contemplation, die unmittelbare 
Anschauung Gottes, bei welcher nicht die Vernunft des Menschen, sondern 
das Auge Gottes im Menschen sehend geworden ist. 

Von dem Standpunkt des objectiven Idealismus, wo der allge- 
meine objective Geist der Natur im persönlichen Geiste verendlicht er- 
scheint, und diese Verendlichung nur als eine vorübergehende Beschrän- 
kung zu betrachten ist, wo das durch unbegreifliche Potenzirung zu Stande 
gekommene persönliche Bewusstsein durch die Macht des objectiven Geistes 
der Natur wieder vernichtet werden soll, so dass der Menschengeist im 
Natursein völlig aufgeht ; von diesem Standpunkt entfernt sich schliesslich 
Schelling wieder, wie bereits oben erwähnt wurde, weil ungeachtet aller 
Bemühung einer Indentificirung doch immer das objectiv reale Sein und 
das subjectiv ideale Denken heterogener Natur bleiben, und weil dieser 
Gegensatz auch in Schelling' s Bewusstsein nach zeitweiliger künstlicher Ver- 
hüllung endlich von selbst in seiner natüi'Hchen Gestalt wieder hervortrat. 

Durch die theosophischen Gedanken von dem unendlichen Ur- 
gründe, welcher in ewiger Entzweiung und Selbstbejahung sein Leben 
offenbart, gelangte ScJielliny zur Oöenbarungsplülosophie. Das Denken 
des Gedankens unterschied sich ihm wieder wesentUch von dem Denken 
des Seins; der Gedanke des Geistes erschien ihm wieder wesentlich ver- 
schieden von der objectiven Wirklichkeit der Natur. Das Absolute war 
ihm nicht mehr in der Totalität des Naturseins, es war ihm nicht mehr 
in der Totalität des Wesens des persönlichen Menschengeistes, es war ihm 
nicht mehr in der Totalität der endlichen Gedanken Gottes im All enthalten. 
Er forschte nun nach der Offenbarung des Absoluten in den verscliiedenen 



51 



positiven Religionen. Das Absolute offenbaret sich allmälig von dem Sein 

als dem Urgründe alles Lebens bis zum Geist als dreieinigem Gott. Die 

Mythologie des Heidenthums deutet auf die Erscheinung des lebendigen 

Gottes in der Natur, das Christenthum enthüllt das Wesen Gottes als des 

absoluten Geistes im Geiste Christi. Diese Offenbarung ist der Anfang 

des waliren Gottesbewusstseins in der christlichen Gemeinde. 

Bevor aber Schelling von dem Standpunkte der Naturphilosophie, in 

der ihm eigenthümlichen Form des objectiven Idealismus, allmälig zu dem 

Standpunkte einer Verschmelzung des christHchen Dreieinigkeits - Dogmas 

mit der pliilosophischen Anschauung des Absoluten, welches in sich ist, 

aus sich heraustritt und zu sich zurückkehrt, überging, hatte bereits Hegel 

dem Strome der Philosophie eine neue Richtung gegeben. 

Hegel (1770-1831) schuf die Philosophie des „absoluten Idea- 
lismus." 

Kant erklärte dasjenige, was sich nicht in die Denkformen des Ver- 
standes einschliessen liess, für undenkbar überhaupt, für unbegreiflich, 
für nicht Gegenstand des Wissens. Die Logik liess er im Wesentlichen 
in ihrer bisherigen Weise bestehen. In der Form dieser Logik philoso- 
phirte er über die Mittel zum Philosophiren, und bediente sich der Philo- 
sophie, indem er ihren Umfang und ihre That untersuchte, gleich als ob 
er die Untersuchung schon abgeschlossen hätte. Die Anerkennung der über- 
sinnlichen Ideen: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit ermangelte der theo- 
retischen Begründung und das geheimnissvolle „Ding an sich", was stets 
liinter der Erscheinung sich verbirgt, war und blieb die Hindeutung auf 
einen nicht zu überwindenden Gegensatz zwischen dem idealen Denken 
und dem realen Sein. 

Fichte beseitigte nicht das „Ding an sich", er gab ihm nur einen an- 
dern Namen, er nannte es eine „unbegreifliche Schranke" im Ich, an 
welche das Streben des Denkens, sich unendhch zu erweitern, gelange, und 
durch welche dieses in sicli selbst reflectirt werde. Die Logik liess er 
ebenfalls unverändert gelten; er bearbeitete mit derselben die innere 
Thätigkeit des Geistes durch Entwickelung der Verstandesbegriffe und 
durch die Anschauung der Gesetze, nach welchen das Handeln des subjec- 
tiven Geistes erfolgt und erfolgen soll. Da er aber aus seiner Verstandes- 
Philosophie nur die Form ableiten, hingegen einen materiellen Gehalt nicht 
gewinnen konnte, so entnahm er diesen dem von anderwärts herzuge- 
rufenen Gewissen. Das Leben der Natur vernachlässigte er bei seinen 
Betrachtungen gänzlich, er konnte die Brücke von dem Geiste zur Natur 
nicht finden. Die moralische Weltordnung, welche er in die Natur legte, 
war nicht aus dieser entwickelt, er erhob sich nicht zur Anschauung des 
absoluten objectiven Geistes, es fehlten seinem System die dazu erforder- 
lichen religiösen Ideen der Vernunft. 

Schelling, als Naturphilosoph, setzte das Absolute in die ursprüng- 
liche Substanz der Natur, liess es hier als Indifferenzpunkt zwischen Gegen- 

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Sätzen , in der Verbindung der Gegensätze , in der Identität derselben, 
sein wahres Sein haben, welches in der Spaltung der Gegensätze zur er- 
scheinenden Wirklichkeit gelangt, um nach Durchlaufung mehrerer Stadien 
oder nach Aufsteigung zu immer höheren Potenzen in der Identität des 
subjectiven und objectiven absoluten Seins, welche im Bewusstsein des 
Menschen sich realisirt, als absoluter Geist aufzuleben. Dieses Aufleben 
des absoluten Geistes, diese Selbstanschauung der Weltseele ist aber- nur 
ein momentanes Aufleuchten aus dem Dunkel des absoluten Seins; dio 
Weltseele nimmt im Menschen geiste zu nur vorübergehenden Erscheinungen 
die sich selbst beschränkende Persönlichkeit an. Das Aufflammen des 
Absoluten, das Erwachen der Weltseele im Menschengeiste, das Bewusstsein 
der Identität des Wesens des absoluten und des Menschen-Geistes, das 
Bewusstsein, dass das geistige Leben des Menschen nur in den Gedanken 
der Weltseele sein Heraustreten, seine Existenz habe, wird aber nicht durch 
fortschreitendes Denken, nicht durch discursive Reflexion erlangt, sondern 
es ist dasselbe eine unmittelbare That des sich selbst anschauenden objec- 
tiven Geistes des All im Menschengeiste. In dieser Contemplation hat der 
Menschengeist die Schranken der persönhchen Subjectivität vernichtet, das 
Absolute, welches vorher als objective Idee in ihm vorhanden war, hat 
seine Hülle abgeworfen, die Herrschaft des objectiven Idealismus ist zur 
Wahrheit geworden. 

Hegel knüpfte anfangs seine philosophischen Gedanken an Betrach- 
tungen über die Gnmdlehren in der Kanf sehen, Fichte' sehen, Jacohi'schen 
und Schelling' sehen Philosophie an, und zeigte sich hierbei als Anhänger 
der Philosophie Schellings. 

JacoU hatte den Satz aufgestellt: „Gott ist, und ist ausser mir, 
ein lebendiges für sich bestehendes Wesen, oder Ich bin Gott. Es giebt 
kein Drittes.'- Dagegen erklärt sich iZe^/eZ: „Es giebt ein Drittes, sagt die 
Philosophie, und es ist dadurch Philosophie, dass ein Drittes ist." Gott 
ist die Identität von Denken und Sein, das „Entweder- Oder'' wird von 
der wahren Philosoplde vertilgt, und diese wahre Philosophie ist die Na- 
turphilosophie. Es ist weder das Absolute ausser dem „Ich", noch ist das 
„Ich" ausser dem Absoluten. Nur dasjenige bleibt, was alle Entzweiung 
aufhebt; denn nur dieses ist wahrhaft Eins und unwandelbar dasselbe. 
„Einzig aus diesem kann sich ein wahres Universum des Wissens, eine 
Alles befassende Gestaltung entwickeln." 

Hegel beabsichtigte die von Schellmg angebahnte naturphilosophische 
Richtung dmch vollkommen systematische Behandlung, dem subjectiven 
Idealismus gegenüber, zur Geltung zu bringen, erhob sich aber bald über 
Schellifigs objectiven Ideahsmus, zum IdeaUsmus des Absoluten, zur Um- 
schliessung des subjectiven und objectiven Idealismus in Einem, zur Phi- 
losophie, deren letztes Ziel das durch fortschreitendes Denken vermittelte 
Selbstbe\Misstsein des absoluten Geistes ist. 



Das Denken ist im Grunde das alleinige, dessen wir uns bewusst werden, 
das Sein selbst kommt nicht unmittelbar in unser Bewusstsein. Die Noth- 
wendigkeit des Denkens ist für uns die einzige Vermittelung zwischen 
Denken und Sein; nur dasjenige ist, was mit Nothwendigkeit gedacht 
wird. Das Denken muss mit einem nothwendig zu setzenden Begriff über- 
haupt beginnen, in nothwendiger Folge diesen Begriff entwickeln, die noth- 
wendig daraus abgeleiteten Begriffe wiederum mit strenger Consequenz 
entwickeln und so fort. Alles was auf dies Weise gedacht wird, ist Wahr- 
heit, hat Realität, es entspricht ihm das Sein. Durch diese streng logische 
Fortschreitung im Denken, gelangt der Geist zum Bewusstsein des Seins. 
[Es ist aber hierbei im Voraus zu bemerken, dass wesentliche Prin- 
cipien der Logik, wie dieselbe vor Hegel allgemein in Gebrauch war, von 
Hegel verworfen worden sind, dass er also die Logik selbst um- 
gestaltet hat.] 

„Die Phänomenologie des Geistes", ein Werk, welches Hegel als seine 
Entdeckungsreisen bezeichnete, veröffentlichte derselbe im Jahre 1807. In 
diesem Werke wird von Hegel das Zustandekommen der Wissenschaft 
überhaupt, oder die allmählige Entwicklung des Bewusstseins dargestellt. 
Er beginnt mit der Betrachtung der sinnlichen Gewissheit in der An- 
schauung der Einzeldinge. Aus der Anschauung des Besondern entsteht 
die Wahrnehmung des Allgemeinen im Besondern, und zwar des Allge- 
meinen als eines Gedankendinges. Die All -Kraft, welche im Besondern 
erscheint, welche in Entgegensetzungen sich realisirt, verliert in ihrer Re- 
al isirung ihre Realität, ihre wahre Natur, und die Wahrheit dieser Kraft 
bleibt nur der Begriff derselben, in welchem die Gegensätze noch nicht 
heraus getreten sind. Der Verstand wird durch die Erscheinung des 
Dinges auf das übersinnliche Sein geleitet, aber das Innere des Dinges, 
dieses übersinnliche Sein, kommt nicht zum Bewusstsein; es ist die Er- 
scheinung für den Verstand ein I/eeres ; dieser findet im All nur sein eigenes 
Wesen, nur ein leeres ruhiges Reich von Gesetzen: die erste Erscheinung 
der Vernunft. „Hinter dem sogenannten Vorhange, welcher das Innere 
verdecken soll, ist nichts zu sehen, wenn wir nicht selbst dahinter gehen, 
ebenso sehr damit gesehen werde, als, dass etwas dahinter sei, das ge- 
sehen werden könne". 

Gesetz und Kraft sind Eins, sowie Begriff und Sein Eins sind; der 
Unterschied wird nur vom Verstände gedacht. Das Gesetz ist das Blei- 
bende in der Veränderung, die Kraft ist die Veränderung im Bleibenden. 
Wo sich aber etwas verändert, muss auch Etwas bleiben, und wo Etwas 
bleibt, muss sich Etwas verändern. Die Nothwendigkeit dieses Gedankens 
vereinigt Gesetz und Kraft im Begriff, und nur in der Aeusserung des 
Begrift's zur Wirklichkeit sondern sich diese beiden Momente. Die Ent- 
gegensetzung der Momente im Begriff ist Grund und Ursache des Bewusst- 
seins des Begriffs, die Entgegensetzung des Bewusstseins und der Erschei- 
nung als des Gegenstandes des Bewusstseins erhebt das Bewusstsein zum 



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Selbstbewusstsein. Mit dem Selbstbewusstsein treten wir in das einheimische 
Reich der Wahrheit ein, denn im Selbstbewusstsein ist die Uebereinstim- 
mung des Denkens mit dem Gedanken, und diese Uebereinstimmung ist 
die Wahrheit. 

Im Vorstellen ist das Ich nicht frei, im Denken wird es frei; im 
Vorstellen bestimmt mich das Object, im Denken bestimme ich dasselbe, 
denn das Denken denkt den Begriff, der Begriff aber ist nicht anders als 
mein, und mein Denken, meine Bewegung in Begriffen ist eine Bewegung 
in mir selbst. Dieses Selbstbewusstsein ist im Stoicismus die einfache 
Freiheit seiner selbst, es ist aber dieses freie Denken ein inhaltsloses Denken, 
es ist die Sichselbstgleichheit des Denkens, es hat nur die Form des Den- 
kens selbst als Inhalt. Das hierin liegende negative Element tritt im 
Skepticismus selbstständig auf, kelirt sich gegen das Denken selbst und 
entzweit das Bewusstsein, ohne aus dieser Entzweiung, in welcher die That 
und das Wort in Widerspruch sind, wieder zur Identität durchzudringen. 
Das „unglückliche Bewusstsein" des Skepticismus ist aber nur eine That 
des Verstandes. 

Die Vernunft ist die Gewissheit des Bewusstseins , dass sie selbst 
alle Realität sei. Sie hat dieses Bewusstsein ursprünglich, aber sie ver- 
gisst es und gelangt nur allmälig durch fortschreitende Reflexion wieder 
zu demselben. Es ist dies Bewusstsein die erste positive That des Selbst- 
bewusstseins. Als „Ich" ist aber die Vernunft noch nicht die Realität in 
voller W^ahrheit; sie soll jedoch ihre Gewissheit jenes Bewusstseins zur 
Wahrheit führen, sie soll das leere „Mein" erfüllen. Die Vernunft be- 
obachtet nun sich selbst in der Natur und im Geiste. Sie findet in der 
Materie der Natur „nicht ein seiendes Ding, sondern das Sein als all- 
gemeines oder in der Weise des Begriffs." Sie findet in der gesammten 
Natur das Organische und im Organischen die Realisirung eines Begriffs. 
Sie findet im Leben den Gegensatz des Individuums und der Gattung und 
im Zusammenschluss beider den Begriff des Allgemeinen im Besonderen 
und des Besonderen im Allgemeinen realisirt. Die Vernunft wiederholt in 
freier That die Anschauung der sinnlichen Gewissheit und der Gesetzlichkeit 
des Verstandes, und sie erhebt Dasjenige, was durch Sinnlichkeit und 
Verstand in das Bewusstsein gelangt, zur Einheit mit der nothwendigen 
Entwickelung des Begriffs in sich selbst. 

Die t hat ige Vernunft beginnt mit dem Bewusstsein ihrer Indivi- 
dualität und geht dann in das Bewusstsein der allgemeinen Vernunft über. 
So gründet die Vernunft das Reich der Sittlichkeit und ihre selbstständige 
Wirklichkeit. Die sittliche Substanz ist in der Abstraction der Allgemein- 
heit das „gedachte Gesetz", welches im unmittelbar wirklichen Selbst- 
bewusstsein als „Sitte" existirt. „Die Vernunft ist als die flüssige all- 
gemeine Substanz, als die unwandelbar einfache Dingheit vorhanden, welche 
eben so in viele vollkommen selbstständige Wesen, wie das Licht in Sterne 
als unzählige für sich leuchtende Punkte zerspringt." Das Selbstbewusst- 



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sein muss den Standpunkt erreichen, als sittliche Substanz der Geist all- 
gemein zu sein. Die Nothwendigkeit der Vernunft und die Willkühr der 
Lust, das Gesetz des Herzens und der Wahnsinn des Eigendünkels, die 
Tugend und der Weltlauf, diese Gegensätze gründen sich in der starren 
Trennung der Individualität gegen das Allgemeine. In den Gegensätzen 
selbst ist aber die Wahrheit nicht enthalten, diese besteht nur im Zu- 
sammenschluss der Gegensätze in Einem. Die IndividuaHtät will um 
ihrer selbst willen handeln, aber sie betrügt sich selbst, sie handelt den- 
noch für das Allgemeine; denn dasjenige, was in ihr erscheint, hat eben 
sein Wesen im Allgemeinen. Zu diesem Bewusstsein muss die Individualität 
durchdringen, zu dem Bewusstsein, dass das geistige Wesen die sittliche 
Substanz, der Geist selbst aber die sittliche Wirklichkeit ist. 

Die sittliche Welt öffnet sich uns im Leben der Familie, in der 
Gliederung des Gemeinwesen und in der Organisation des Staates. Der 
Geist geht aus der äussern Welt, welche ihm entfremdet ist, durch die 
reine Einsicht in das Gesetz der geforderten Vernünftigkeit, durch Auf- 
klärung über sein eigenes Wesen zur absoluten Freiheit, zur Moralität, 
zur Religion über. Er gewinnt die Anschauung des gestaltenden reinen 
Lichts, die Anschauung der Geisteratome in der Pflanze und im Thier, die 
Anschauung des erscheinenden Geistes in der Unschuld der Blumenreligion 
und in der Religion der Thierwelt, die Anschauung des instinctmässig 
wirkenden Kunsttriebes, welcher sich durch verschiedene Stadien zum 
lebendigen und geistigen Kunstwerk emporarbeitet; er gewinnt die An- 
schauung der dem Menschengeist offenbar gewordenen Religion des Abso- 
luten, welches sich selbst im Menschen als absoluter Geist weiss. Der 
Geist erinnert sich, wie er an sich selbst ist, und wie die Organisation 
des Geisterreichs im Selbstbewusstsein der Idee des Absoluten sich vollendet. 

Die Phänomenologie bildet nur einen vorbereitenden und ein- 
leitenden Theil zu dem System der Philosophie selbst. In übersichtlicher 
Weise ist dieses System von Hegel in einer Encyclopädie veröffentlicht 
worden. Es enthält dieselbe drei Theile: 1) die Wissenschaft der 
Logik, 2) die Philosophie der Natur und 3) die Philosophie 
des Geistes. 

Diese Dreitheilung entspricht der Methode des HegeT sehen Philo- 
sophirens überhaupt, nach welcher stets: Satz und Gegensatz aufgestellt 
und dann in einem Dritten vereinigt werden. Der Zusammenschluss wird 
deshalb als noth wendig betrachtet, weil, wie später nachgewiesen werden 
soll, überhaupt stets Satz und Gegensatz ursprünglich in Einem waren, 
und weil nur erst durch das Hervortreten der Gegensätze zur Wirklichkeit, 
die ursprüngliche Einheit der Gegensätze zurückgetreten ist. Der Begriff 
wird analysirt, die durch die Analyse sich herausstellenden Momente werden 
erfasst und dann synthetisch wieder vereint. 

Die Logik behandelt die Idee an und für sich als rein stofflosen 
Gedanken; die Naturphilosophie behandelt die Idee in ihrem Anders- 



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sein, als den Gedanken, welcher die Natur als Gegenstand, d. i. als ihm 
selbst Gegenüberstellendes, hat; die Philosophie des Geistes behandelt 
die Idee in ihrer Rückkehr vom Anderssein zu sich selbst, als den Ge- 
danken der in seinem Gegenstand sein eigenes Wesen, seine eigene That, 
also sich selbst wiederfindet. 

Die Wissenschaft der Logik, der erste Theil im System der Philosophie, 
betrachtet das Denken in seiner Thätigkeit, in seinem Produciren; ihr 
Inhalt ist die übersinnliche Welt und die Beschäftigung mit der Logik ist 
das Verweilen in dieser Welt, die Logik ist daher mit der Metaphysik, 
welche die Dinge in Gedanken fasst, verschmolzen. 

Das Denken ist eine allgemeine Thätigkeit, das Denken als Subject 
ist „Ich" Das Denken erscheint im „Ich" als ein Vermögen neben der 
Sinnhchkeit, der Phantasie, dem Begehren u. s. w.; es ist ein Nach- 
denken und zwar nach der Empfindung , der Anschauung, der Vorstellung. 
Das Denken verändert den Inhalt der Empfindungen, der Anschauung, 
der Vorstellung, so dass dadurch das Wahre, das Allgemeine, die Natur 
des Dinges, das Innere der objectiven Welt, zum Bewusstsein konmit. In 
der bewusstlosen Natur ist die Intelhgenz erstarrt; Verstand und Vernunft 
sind in derselben, aber nur als objective Ideen, gleichsam versteinert; das 
Denken bringt erst geistige Regsamkeit und Leben in diese objectiven 

Ideen. 

Alle Denkbestimmungen, welche einen irgendwie beschränkten Gegen- 
stand enthalten, beziehen sich auf das endliche Denken, auf den Ver- 
stand. Das unendliche oder speculative Denken hingegen ist That der 
Vernunft. Die vormalige falsche Metaphysik war blose Verstands - An- 
sicht von Vernunft-Gegenständen. Der Verstand stellt das „Entweder — 
Oder" und in demselben für ihn unüberwindbare Gegensätze auf; die 
Vernunft muss das , was der Verstand auf diese Weise als Entgegen- 
gesetztes fixirt hat, überwinden. Die metaphysischen Ideen der Onto- 
logie, der Psychologie, der Kosmologie und der Theologie, sind 
sämmtlich für das endliche Denken des Verstandes unfassbar, sie passen nicht 
für und in die Denkbestimmungen des Verstandes, weil sie den Charakter 
des Unbeschränkten, des Unendlichen in sich haben; nur durch die That 
der Vernunft gelangen dieselben zur Gewissheit im Selbstbewusstsein. ^ 

Das alltägliche Thun und Treiben des gewöhnlichen Bewusstseins 
geht geradezu an die Gegenstände, und glaubt dass dasjenige, was die 
Gegenstände sind, vor das Bewusstsein gebracht werde. Die Denk- 
bestimmungen werden ohne weiteres für Grundbeslimmungen der Dinge 
gehalten. Das Bewusstsein auf diesem Standpunkte erblickt die Wider- 
sprüche nicht, die es in sich trägt, und es ist in dieser Unklarheit in 
Frieden mit sich selbst. Es besitzt auch metaphysische Ideen, aber diese 
haben den Charakter des Dogmatismus, d. h. sie sind ohne Kritik, ohne 
den Nachweiss ihrer Zulässigkeit in das Bewusstsein aufgenommen worden. 



Der Empirismus erklärt die metaphysischen Ideen für Nebel- 
gestalten und sucht das Wahre einzig und allein in der Erfahrung der 
äusseren und inneren Gegenwart. Er ist aber in seinem Denkverfahren 
selbst metaphysisch ohne es zu wissen : er setzt ja voraus, dass in seinem 
Denken das Wahrhaftige der Dinge liege. Sein Inhalt ist Materialismus, 
und doch ist die Materie als solche selbst wiederum eine reine Abstraction. 

Der Skepticismus, welcher eine Folge des Empirismus ist, läugnet 
entweder nur die objective Wahrheit aller allgemeinen Bestimmungen und 
Gesetze des Verstandes, oder er läugnet zugleich die Wahrheit aller sinn- 
lichen Anschauungen und Wahrnehmungen. Dieser endet in Nihilismus: 
es verflüchtigt sich Alles zu Nichts. Er ist aber selbst dogmatisch in 
seinen Behauptungen, durch welche er den Dogmatismus vernichten will; 
er ist ein offenbarer Widerspruch in sich selbst. 

Die kritische Philosophie macht die Denkbestimmungen selbst 
zum Gegenstande des Erkennens, aber sie zeigt nicht die Noth wendigkeit 
derselben auf, sondern sie betrachtet dieselben nur im Gegensatz der 
Subjectivität und Objectivität ; sie nimmt einseitig die Gesammtheit der 
Erfahrung in sich auf, und stellt derselben das leere „Ding an sich" 
gegenüber. Die Kauf sehe Philosophie ist Dualismus: die eine Seite des- 
selben ist die Welt der Wahrnelimungen und des über sie reflectirenden 
Verstandes, die andere Seite desselben ist die Selbstständigkeit des sich 
erfassenden Denkens, das Princip der Freiheit, welches sie mit der vor- 
maligen, gewöhnlichen Metaphysik gemein hat, aber alles Inhaltes ent- 
leert und ihm keinen wieder zu verschaffen vermag. In letzterem ist aber 
die Unabhängigkeit der Vernunft, mit Abweisung alles dessen, was den 
Charakter der Aeusserlichkeit hat, es ist die absolute Selbstständigkeit der 
Vernunft zum allgemeinen Princip der Philosophie erhoben. 

Die objectiven Ideen werden aber auch als in unmittelbarem 
Wissen auflebend betrachtet; es wird das unmittelbare Wissen derselben 
als eine Thatsache behauptet. Es liegt hierin die Anerkennung der Ein- 
heit der Idee mit dem Sein. Aber das unmittelbare Wissen schhesst die 
Vermittelung nicht aus, das gegenwärtige unmittelbare Wissen kann das 
Produkt und das Resultat von früher vollbrachtem vermittelten Wissen 
sein. Das abstracto Denken, die Form der reflectirenden Metaphysik und 
das abstracte Anschauen, die Form des unmittelbaren Wissens, sind eines 
und dasselbe. 

Die Erfassung des Wahren liegt weder in einseitiger Vermittelung, 
noch in einseitiger Unmittelbarkeit. Die Logik und die ganze Philosophie 
liefern das Beispiel eines Erkennens mit Vermeidung dieser Einseitigkeiten : 
durch allmäliges Fortschreiten des Denkens gelangte das Absolute in uns 
zum Selbstbewusstsein, zum unmittelbaren Anschauen seiner selbst. 

Die Logik hat die drei Momente: Abstraction, Dialektik und Spe- 
culation, und besteht aus der Lehre vom Sein, vom Wesen und von dem 
Begriff und der Idee. 



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Die Abstraction ist die Tliat des Verstandes, welcher *trennt, unter- 
scheidet und bestimmt. 

Die Dialektik ist die That der negirenden Vernunft, indem dieselbe 
die Einseitigkeit und Beschränktheit der Verstandsbestimmungen erkennt 
und als nichtige darstellt. 

Die Speculation ist die That der Vernunft, welche Inhalt setzt, 
indem* dieselbe die vom Verstände fixirten Gegensätze vereinigt und da- 
durch concrete Gedanken erzeugt. 

Die Lehre vom Sein, der erste Theil der Logik, ist zugleich die 
Lehre vom Begriff an sich, nicht von einem abgeleiteten begrenzten Be- 
griff, sondern von dem Begriff in seiner Unmittelbarkeit und Allgemeinheit, 
von dem Begriff selbst, als solchem. Der allgemeine Begriff „Sein" ist 
nothwendig am Anfang zu setzen, denn er liegt Allem zu Grunde, er 
durchdringt Alles und er ist der einfachste: er enthält keinen andern Be- 
griff in sich, er hat keinen andern Begriff als noth wendige Voraussetzung. 
Das reine inhaltslose Sein , das Erste von Allem , ist die reine Abstraction, 
welche von allem Inhalt absieht, es ist die absolute Negation des be- 
stimmten, concreten Daseins, es ist das unbestinmite , schlechthin form- 
uud inhaltslose „Ding an sich", es ist die absolute Indifferenz, die abso- 
lute Identität mit sich selbst, und indem es die absolute Negation aller 
Bestimmtheit ist, ist es „Nichts"; der Unterschied von Nichts und Sein 
ist eine blosse Meinung; im Begriffe des reinen Seins ist zugleich der Be- 
griff des Nichts enthalten, als der mit dem Satz zugleich nothwendig im 
Begriff vorhandene Gegensatz. Im Uranfänglichen ist in Indifferenz Sein 
und Nichts dasselbe. Dies klingt für den Verstand paradox, aber das 
„Werden", welches seine Wirklichkeit im Leben und im Geiste findet, ist 
das Resultat von Sein und Nichts als die Einheit derselben; denn das 
Werden ist die Unruhe des Seins und Nichts in sich, und es ist der erste 
concrete Gedanke; Sein und Nichts sind nur leere Abstractionen. 

Das Werden enthält die Momente Sein und Nichts, das Resultat des 
Werdens ist Sein mit Negation, mit Begrenzung, mit Bestimmtheit, d. i. 
bestimmtes Sein, Dasein, Realität, Ansichsein, Etwas, Eins., Das Einssein 
ist ein Fürsichsein in seiner Unmittelbarkeit, es ist Attraction in sich 
selbst und Repulsion gegen Anderes. Jedes Endliche ist zugleich ein Etwas 
und ein Anderes, und es ist dadurch, dass es das Andere eines Anderen 
ist, ein Etwas, ein Fürsichsein, [und indem es ein Fürsichsein ist, ist es 
ein Anderes in Bezug' auf ein anderes Fürsichsein. Das nach seiner Qua- 
lität bestimmte Sein ist Dasein, Etwas; das Sein nach seiner Quantität 
begrenzt, ist extensive Grösse und intensiver Grad. Das Maas s vereinigt 
Qualität und Quantität in sich. Das endliche Bewusstsein erfasst jedes 
Etwas nach Qualität, Quantität und Maass. 

Die logische Entwickelung des Begriffs ist zugleich die Enthüllung der 
metaphysischen Grundanschauungen. 



Die Lehre vom Wesen, der zweite Theil der Logik, ist zugleich die 
Lehre von dem Fürsichsein und dem Scheine des Begriffs, von dem Ge- 
danken in seiner Reflexion, in seiner Mittelbarkeit. Im Sein ist Alles un- 
mittelbar, im Wesen ist alles Beziehung. Das Wesen ist Sein als Scheinen 
in sich selbst. Wie mit dem Sein zugleich das Nichts auftritt, so tritt im 
Wesen zugleich das Positive und Negative auf. Das Positive ist das 
Wesen in der Identität mit sich selbst, das Negative ist das Wesen inso- 
fern es nicht ein Andres ist. 

Der Standpunkt des Wesens ist der Standpunkt der Reflexion. Das 
Wesen, Gewesen, ist das aufgehobene, d. i. negirte und zugleich reservirte 
Sein. Das Wesen ist der Grund der Existenz. Der Grund enthält in 
sich vereint das Eine und sein Andres; er ist die Einheit der Identität 
und des Unterschiedes; er ist die Reflexion in sich und zugleich die Re- 
flexion in Andres, er ist das Wesen als Totalität gesetzt. Im Grunde ist 
die Ursache und die Wirkung noch vereint, mit ihrer Trennung, tritt 
heraus, d. h. kommt zur Existenz: das Ding. Das Ding ist ein be- 
stimmtes, concretes Etwas. Die Bestimmtheiten des Dinges sind seine 
Eigenschaften. 

Das Ding zerfällt in Materien und Form. Die Materien sind die 
Qualitäten des Dinges, die Bestimmtheiten desselben, und zwar in ihrer 
innern Reflexion in sich selbst. Die Form ist die äusserUche Beziehung 
der Bestimmtheiten zu einander, sie ist die Reflexionsbestimmung des 
Unterschiedes der Bestimmtheiten als Totalität, sie ist die Reflexion in 
Andres. Das Ding ist die äusserliche Verknüpfung der Qualitäten, wo- 
durch und worin die verschiedenen Bestimmtheiten Einheit erhalten. 

Das Wesen erscheint, es existirt in der Erscheinung. Das Wesen ist 
i n der Erscheinung, nicht hinter oder jenseits derselben. Die Erscheinung 
stellt das Innere dar. Die Wirkhchkeit ist die Einheit des Innern und 
Aeusseren, sie ist die Kraft in ihrer Aeusserung. Nur der Verstand trennt 
Inneres und Aeusseres, hebt die Totalität und Einheit von Innerem und 
Aeusserem auf. 

Die Substanz ist die Gesammtheit der Accidentien, die absolute 
Macht der Manifestation derselben, des Hervortretens derselben in Gegen- 
sätzen. In ihr liegt der Grund der Ursächlichkeit. Die Substanz als 
Ursache wirkt auf eine andere Substanz, welche ebenfalls Ursache ist und 
als Ursache wirkt. So entsteht die Wechselwirkung. Die Wechselwirkung 
ist das vollständig entwickelte Causalitätsverhältniss , sie ist die enthüllte 
Nothwendigkeit , und die Wahrheit dieser Nothwendigkeit ist die Frei- 
heit; denn jede Substanz wirkt durch die andere Substanz auf sich 
selbst, bestimmt dadurch sich selbst durch das Andere, und hat die Ur- 
sache ihrer Bestimmung, welche im Andern zu liegen scheint, in sich selbst. 

Sein und Wesen gehen in den Begriff als in ihren Grund zurück; 
das Sein und das Wesen sind Momente des Begriffs, und beide heben sich 
gegenseitig auf im Begriff. 



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Die Lehre vom Begriff, der dritte Theil der Logik, ist die Lehre 
vom Gedanken in seinem Zurückgekehrtsein in sich seihst. Der Begriff 
ist zu betrachten 1) als subjectiver oder formeller Begriff, 2) in seiner 
Objectivität und 3) als Idee, als Subject-Object , als absolute 

Wahrheit. 

An dieser Stelle des fortschreitenden Denkens beginnt die gewöhn- 
liche Logik. 

Der subjective Begriff als solcher enthält die Momente der All- 
gemeinheit, Besonderheit und Einzelnheit ; diese sind abstract genommen 
dasselbe, was Identität, Unterschied und Grund. Das Einzelne ist das 
Wirkende, das Wirkliche, es ist das Subject. Der subjective Begriff als 
„das Absolut-Concrete ist der Geist, d. i. der Begriff, insofern er als Be- 
griff, sich unterscheidend von seiner Objectivität, die aber des Unter- 
scheidens unerachtet, die seinige bleibt, existirt." Das Einzelne und 
das Besondere sind im Allgemeinen enthalten. Der Geist als „Ich" ist in 
der Totalität des freien Geistes als in seinem Allgemeinen inbegriffen. 

Das Ur theil ist eine ursprüngliclie Theilung: es ist die Unterscheidung 
des Besondern und Einzelnen im Allgemeinen. ImUrtheil wird das Allgemeine 
vereinzelt. Jedes Ding ist ein Urtheil, eine Vereinzelung des Allgemeinen, 
aber in der Vereinzelung mit dem Allgemeinen identisch. 

Der Schluss ist die Einheit des Begriffs und des Urtheils, der 
wesentliche Grund alles Wahren; er ist das Vernünftige und Alles Ver- 
nünftige. Der Schluss bildet einen Kreislauf in den auseinandergetretenen 
Begrifts-Momenten , er setzt dieselben als Eines durch das Zusammen- 
kommen des Subjects mit sich selbst mittels der Aulhebung der Ver- 

mittelung. 

Der Begriff in seiner Objectivität hat vollständige Selbstständigkeit in 
sich selbst. Object ist ein in sich concretes, vollständiges, selbstständiges 
Dasein. Dass das Object auch Gegenstand und einem Andern Aeusseres 
ist, dies wird es nur im Gegensatz zum Subjectiven. Die Trennung 
zwischen Subjectivem und Objectivem ist eine That des Verstandes; die 
Wissenschaft soll durch speculatives Denken diesen Gegenstand überwinden. 

Die Objectivität des Begriffs ist als Mechanismus , Chemismus und 
Zweckbeziehung vorhanden. 

Im Mechanismus ist der Begriff der äusserUchen Beziehung rea- 
lisirt; die Objecte erscheinen als ein Zusammengesetztes, wobei dieselben 
in der Unselbstständigkeit noch selbstständig verharren und sich äusser- 
lich Widerstand leisten. Es ist dies die niedrigste Stufe in der Ent- 
wickelung der gegenständlichen Natur wie in der geistigen Welt. 

Im Chemismus realisirt sich der Begriff: durch ein neutrales Produkt 
die bestimmten Eigenschaften , die die Extreme der Objecte gegen einander 
halten , aufzuheben. Auf dieser zweiten Stufe ist das Herüber- und Hinüber- 
gehen von einer Form zur andern der Process der Vereinigung. Das Neu- 
trale ist ein Trennbares. 



In der Zweckbeziehung realisirt sich der Begriff' der Aufhebung der 
ideellen Realität des Objectiven und der Vereinigung des Objectiven mit 
dem Subjectiven. Der Zweck-Begriff erhebt sich zur Idee, der an sich 
seienden Einheit des Subjectiven und Objectiven als einer für sich seien- 
den. Er überschreitet hierbei die Stufe des subjectiven Zweckes, welcher 
das Allgemeine besondert und zum Inhalt macht, die Stufe des Zweckes 
als eine Macht über das Object, wobei das Object als Mittel erscheint, 
und igelangt bis zu dem reahsirten Zweck, welcher selbst Object wird, 
welches selbst wieder Material und Mittel ist für andere Zwecke und so 
fort in's Unendliche. 

Die Idee ist das Wahre an und für sich, die absolute Einheit des 
Begriffes und der Objectivität. „Alles Wirkliche, insofern es wahr ist, ist 
Idee, und hat seine Wahrheit allein durch die Idee und kraft der Idee.'' 
Die Idee ist nicht das Abstracte, sondern sie ist wesentlich concret, weil 
sie der freie, sich selbst und hiermit zur Realität bestimmende Begriff ist. 
Die Idee ist die Vernunft, Subject-Object, Einheit des Ideellen und Reellen, 
des Endlichen und des UnendUchen, der Seele und des Leibes, die „Mög- 
lichkeit, die ihre Wirklichkeit an ihr selbst hat", sie ist dasjenige, dessen 
Natur nur als existirend begriffen werden kann. 

Der Verstand zeigt Alles, was von der Idee ausgesagt wird, als 
widersprechend an. Der Verstand fasst die Extreme der Idee in ihren 
Abstractionen. Er hält seine Reflexion über die Idee für eine äusserliche, 
während dieselbe doch wesentlich in die Idee fällt, indem die Idee in sich 
selbst das Anschauen ihrer selbst im Andern nothwendig hat. Die Idee 
ist wesentlich Process, und als Process ist sie das Leben, das Erkennen, 
und durch diese die Rückkehr der subjectiven zur absoluten Idee. 

Das Leben ist die unmittelbare Idee; der Begriff ist als Seele in 
einem Leibe realisirt. 

Das Erkennen ist das Urtheil, in welchem die Idee sich von sich 
abstösst, sich selbst zum Gegenstand macht, ein äusserhches, ihr fremdes 
Universum voraussetzt und darauf zielt, diesen nichtigen Gegensatz auch 
als nichtig zu erfassen, die seiende Welt in das subjective Vorstellen und 
Denken als Inhalt in sich aufzunehmen. Dies ist die theoretische 
Thätigkeit der Idee. Die praktische Thätigkeit derselben bezweckt 
durch das Innere des Subjectiven die objective Welt zu bestimmen, ihr 
dasselbe einzubilden. „Jenes ist der Trieb des Wissens nach Wahrheit, 
das Erkennen als solches ; dieses ist der Trieb des Guten zur Vollbringung 
desselben, das Wollen." 

Die absolute Idee ist die Einheit der subjectiven und objectiven 
Idee, die Einheit des Erkennens und des Lebens. Die sich selbst denkende 
Idee ist die absolute und alle Wahrheit. Für sich ist die absolute Idee 
die reine Form des Begriffs, die ihren Inhalt als sich selbst anschaut. 
Dieser Inhalt ist das System des Logischen. Die Form ist die Methode 
dieses Inhalts, die Methode im System des Logischen. Der Anfang in 



62 



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der logischen Entwickeluiig ist das Sein , das Unmittelbare , das Allge- 
meine, das Sichselbstbestimmen der Idee , der Begriff an sich , der noch 
nicht als Begriff gesetzt ist, weil nichts da ist, was ihn setzen könnte, 
der Begriff noch selbst ohne Bezeichnung „objectiver Begriff", weil ihm 
noch kein Subject gegenübersteht. Der Fortgang ist das gesetzte Urtheil 
der Idee, das Scheinen im Entgegengesetzten, die Besonderung des Ein- 
zelnen im Allgemeinen, das Werden, der Begriff in seinem Fürsichsein, 
der unendliche Process der Natur. Der Schluss ist das Verschwinden des 
Scheins, das Sichselbsterkennen der Idee in ihrer Totalität und Freiheit. 

Die Philosophie der Natur, der zweite Theil im System der Philoso- 
phie, ist begreifende Betrachtung der Natur; sie hat das Allgemeine zum 
Gegenstande, welches aber bereits in Gegensätzen herausgetreten ist und 
in Besonderheiten erscheint. Sie betrachtet in der Natur den Gegenschein 
der Idee, indem sie durch fortgesetzte Entwickelung des Begiiffs, wie die- 
selbe durch das logisch fortschreitende Denken erfolgt, die Nothwendigkeit 
des unendlichen Processes der Natur als in ihr selbst bedingt aufzeigt. 

Die Natur ist die Idee in ihrer Aeusserlichkeit , in ihrem Gegensatz, 
in ihrem Abfall von sich selbst, und deshalb zeigt sie nicht Freiheit, welche 
der Idee an sich zukommt, sondern Nothwendigkeit und Zufälligkeit. Sie 
ist der unaufgelöste Widerspruch. Nur dem sinnlichen Bewusstsein er- 
scheint die Natur als das Erste, das Unmittelbare, das Seiende. Die 
Natur ist ohne Macht, die Begriffsbestimmungen nur abstract und rein zu 
erhalten; sie setzt daher der Philosophie Grenzen; diese kann die Zu- 
fälligkeiten und die Ordnungslosigkeit, welche sie in der von der Idee 
abfälligen Natur vorfindet, nicht begreifen. Die Idee durchläuft in der 
Natur einen Stufengang, um von ihrer Aeusserlichkeit, von ihrem Tode, 
zum Leben zurückzukehren und zur Existenz des Geistes, zur wnluon 
Wirklichkeit der Idee zu gelangen. 

Die Idee als Natur, also im Verlust ihrer Allgemeinheit, Unend- 
lichkeit und Freiheit , ist bestimmt als Vereinzeltes, Besondertes und Sub- 
jectives. Sie ist in der Bestimmung der Vereinzelung Mechanik, in der 
Bestimmung der Besonderheit Physik, und in der Bestimmung der Sub- 
jectivität Organik. 

Die Mechanik enthält die Betrachtungen über Raum und Zeit, über 
Materie und Bewegung, und über die Materie in der Annäherung zur 
freien Bewegung in systematischer Gliederung. Die Mechanik realisirt den 
Begriff der quantitativen Vereinzelung in ideellen Vereinigungen. Ptaum 
und Zeit sind das abstracto Auseinander. Der Raum ist das ideelle Ne- 
beneinander und continuirlich , ohne Unterschied in sich. Die Zeit ist 
gleichfalls ein Abstractes, Ideelles , „sie ist die negative Einheit des Ausser- 
sichseins". Die Zeit ist continuirlich, wie der Raum, in der Abstraction 
„der sich auf sich beziehenden Negativität" ist noch kein reeller Unter- 
schied. Der Raum kann als abstracto Objectivität, die Zeit als abstracto 
Subjectivität aufgefasst werden. Der Ort ist die räumliche Einzelnheit als 



räumliches Jetzt; er ist die gesetzte Identität des Raumes und der Zeit 
Das Vergehen und Sichwiedererzeugen des Raumes in Zeit und der Zeit 
im Raum ist die Bewegung. Die unmittelbar identisch daseiende Einheit bei- 
der ist die Materie. „Der Uebergang von der Idealität zur ReaHtät von 
der Abstraction zum concreten Dasein, hier von Raum und Zeit zu der 
Realität, welche als Materie erscheint, ist für den Verstand unbe- 
greiflich, und macht sich für ihn daher immer äusserlich und als ein 
gegebenes." Es kann in mechanischen Wirkungen die IdeaHtät die Stelle 
der ReaUtat vertreten und umgekehrt. „Beim Hebel vertritt die Ent- 
ternung die Masse und ein Quantum vom ideellen Moment bringt die- 
selbe Wirkung hervor als das entsprechende Reelle." In der Grösse der 
Bewegung vertritt ebenso die Geschwindigkeit, welche das quantitative 
\ erhaltmss von Raum und Zeit ist, die Masse, und erzeugt dieselbe reelle 
Wirkung. „Ein Ziegelstein für sich erschlägt einen Menschen nicht son- 
dern brmgt diese Wirkung nur durch die erlangte Geschwindigkeit hervor 
d. 1. der Mensch wird durch Raum und Zeit todtgeschlagen " 

Die Materie ist in Identität mit sich, sie hält sich zwar aus ein- 
ander durch die Vereinzelung, aber sie ist hierin continuirlich Die noth- 
wendige Spaltung des Begriffs in Vereinzelung und Continuation macht 
die Existenz der Repulsion und der Attraction nothwendig. Die Schwere 
ist das Insichsein der Materie, sie ist von der Attraction wesenthch ver- 
schieden. Die Materie ist selbst schwer, es ist das Streben nach einem 
ausser der materiellen Einzelheit faUenden Mittelpunkte. Die Materie hat 
ihi^n Mittelpunkt noch ausser sich, sie ist noch nicht Subjectivität an üir 
selbst. Die Materie hat nur quantitative Unterschiede, sie besondert sich 
zu Massen, zu Körpern. Die Körper als Materien sind an sich träge 
die Bewegung ist ilinen nur äusserhch durch das ausser ihnen liegende' 
Centruni, zu welchem die Körper streben. Hierauf gründen sich Stoss 
Druck, FaU. Der Fall ist die relativ-freie Bewegung , sie ist dem Körper 
immanent als Erscheinung der eigenen Schwere, aber die Entfernung vom 
Centrum ist noch dabei die äusserhch gesetzte zufällige Bestimmung. Es 
ist hierin nur der Uebergang zur absolut freien Bewegung im ge- 
schlossenen System. 

Die absolut freie Bewegung, die Grundlage der absoluten Me- 
chanik reaHsirt sich in einem System von Körpern mit Centrum Centri- 
petal- und Centrifugalkraft. Diese Kräfte sind aber nicht als selbstständige 
Kräfte und als in einem Dritten, im Körper, zusammentreffend zu be- 
trachten, sondern wie der Begriff der Schwere die Momente der Verein- 
zelung und der Continuität enthält, welche sich in Repulsiv- und Attrac- 
tivkraft reahsiren: so ist auch ein Begriff zu setzen, welcher die Momente 
in sich enthalt, che sich als Centripetal- und Centrifugalkraft reahsiren. 

Auf der Stufe, auf welcher die Substanz der Materie, nämhch die 
bchwere in die Gesammtheit eines Systems übergegangen ist, und sich 
zur Totahtät der Form entwickelt hat , ist die Trennung der Form von 



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der Materie nur ideell; die Form geht in die Materie über, die Form ist 
materialisirt. Die Materie hingegen ist aus ihrem abstracten dumpfen Insich- 
sein, als schwer überhaupt, in die Form übergegangen, sie hat Bestimmt- 
heiten, Qualitäten, angenommen, sie ist qualificirte Materie geworden. 
Die Physik, die zweite Abtheilung der Naturphilosophie, behandelt 
die InthviduaUtät' das Fürsichsein der Materie in ihr selbst, wodurch die 
Materie „an ihr selbst bestimmt ist und zwar als allgemeine, besondere und 
totale freie Individuaütät." Während die Mechanik die Quantitäten in den 
Vereinzelungen und Verbindungen betrachtet, hat die Physik die Quali- 
täten in ihren Sonderungen und Verschmelzungen der Betrachtung zu 
unterwerfen. „Das immanente Philosophische ist hier wie überall die 
eigene Nothwendigkeit der Begriffsbestimmung, die alsdann als irgend 
eine natürliche Existenz aufzuzeigen ist.'' 

Der Begriff' der allgemeinen IndividuaUtät tritt auch in den freien 
physischen Quahtäten auf: im Licht mit seinem Gegensatze, näuüich 
der Finsterniss, welche aber erst als physische individuaUsirte Körper- 
lichkeit reell wird. Das Licht ist die Reflexion der Materie in sich, 
das existirende allgemeine Selbst der Materie. Die Gegensätze gegen die 
abstract-identische IdeaUtät des Lichts sind die starren lunari sehen 
Körper und die in der Auflösung befindüchen kometarischen Körper. 
Die Starrheit in reale Unterschiede aufgeschlossen erscheint im Pla- 
neten, also auch in der Erde. Die Elemente des Körperlichen , die reale 
noch 'nicht zur chemischen Abstraction verflüchtigte Materie, sind die 
Luft, die negative Allgemeinheit, welche alles Individuelle in sich ver- 
flüchtigt, das Feuer, welches das Andere und sich selbst verzehrt und 
so in Neutralität übergeht, das Wasser, welches die Form der Be- 
stimmungslosigkeit ist, und die Erdigkeit, welche die übrigen Elemente 
zusammenhält und dieselben zum Process anfacht. Der Kampf der Ele- 
mente ist die Dialektik der Physik. Dieser Process der Erde wird 
durch ihr allgemeines Selbst, durch die Thätigkeit des Lichts fortdauernd 
erregt. Das eine Moment dieses Processes ist darauf gerichtet , die Erde 
so wohl zu einem starren Krystall als auch zu einem gestaltlosen Flüssigen 
zu machen, das andere Moment desselben geht gegen das „Fürsichsein" 
zur Vernichtung der Besonderheiten , wodurch die Verknüpfung sich her- 
stellt, und die Erde eine reelle und fruchtbare Individuaütät wird. 

Der Begriff der besonderen Individualität äussert sich in derspeci- 
flschen Schwere, im specifischen Insichsein des selbstischen Materiellen, 
als Adhäsion und Cohäsion mit ihren Gegensätzen, nämhch mit dem 
Klange als dem Innern Erzittern der Körper und mit der Wärme, welche 
die Cohäsion realiter aufhebt. 

Der Begriff der totalen Individualität realisirt sich im Magnetismus 
in der Electricität und im chemischen Process. Magnetismus und 
Electricität zeigen deutlich die Einheit von Gegensätzen im Begriff'. 



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Die Thätigkeit der Form ist keine andere als die Thätigkeit des Begriffs 
überhaupt, nämlich: das Identische different und das Differente indentisch 
zu setzen. — Der individuelle Körper ist physische TotaUtät ; er ist Sub- 
ject mit Prädicaten. Der Körper steht im Verhältniss zu den elementaren 
physischen Qualitäten, er wird vom Licht erhellt. Die Körper verflüchti- 
gen sich in Verbindung mit den Elementen Luft und Wasser zum Geruch 
und Geschmack. Die ganze Körperlichkeit geht in den Process ein 
welcher zugleich das Werden des individuellen Körpers ist. Der formelle 
Process erzeugt eine Verbindung von Verschiedenem, der reale Process 
erzeugt die Einheit von Extremen. Im Urtheil wird das Allgemeine ge- 
theilt, das Unterschiedene wird dann als identisch mit dem Allgemeinen 
gesetzt, die Theilung wird wieder aufgehoben und die Totalität durch den 
Schluss wieder hergestellt: dieser Begriff realisirt sich auch im Process. 
Der Process erzielt Scheidung und Vereinigung. Der chemische Process 
ist im Allgemeinen das Leben, der Begriff des Processes kommt im Leben 
zur Erscheinung ; der individuelle Körper wird in seiner Unmittelbarkeit un- 
unterbrochen ebenso aufgehoben als hervorgebracht. 

Die Organ ik, die dritte Abtheilung der Naturphilosophie, hat als 
Inhalt den geologischen, den vegetabilischen und den animali- 
schen Organismus. 

Der geologische Organismus ist der Cristall des Lebens, es ist 
das starre äusserliche System eines vergangenen Bildungsprocesses , das 
todte Bild des Lebens. 

Der vegetabilische Organismus geht noch nicht aus der Indivi- 
dualität zur Subjectivität über, er enthält Individuen, an welchen die Ein- 
heit des Organismus noch nicht in der Totahtät besteht, die Theile sind 
nicht Glieder sondern selbst wieder Individuen. 

Der animalische Organismus erhebt die Individualität zur Sub- 
jectivität. Die Einheit der Gliederung besteht in der Totalität. Jedes 
Glied des Ganzen ist wechselseitig Zweck und Mittel. Das thierische 
Subject ist lebendig wesenthch Process, Gestaltungsprocess in sich, reeller 
Process in der Assimilation des äussern Objects, und Gattungs'process. 
In der Gattung geht das Individuum unter, das Einzelne hebt sich auf 
zur Erhaltung des Allgemeinen. In diesem Organismus erscheinen: die 
freie Bewegung nach Aussen und das freie Erzittern im Innern (die Stimme), 
die innere Wärme als auflösende Kraft und die ununterbrochene Aufnahme 
und Aneignung von Stoffen zur Erhaltung des Lebens (die Intussusception), 
das Gefühl, und auf höchster Stufe, nemHch im Menschen, die Erfassung 
der individuellen Subjectivität. 

Die Philosophie des Geistes, die dritte Abtheilung im System der 
Philosophie, vollführt den Schluss: die Entäusserung der Idee im Natur- 
sein wird aufgehoben, die Idee kehrt nach vollendetem Kreislaufe zu sich 
selbst zurück, das Absolute ist Geist geworden. 

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Der Geist ist in Beziehung auf sich selbst subjectiver Geist, in der 
Form der Realität objeetiver Geist, und in seiner vollen Wahrheit abso- 
luter Geist. In den ersten beiden Bestimmungen ist der Geist endlicher 
Geist, auf der dritten Stufe ist er unendlicher Geist. 

Der SU bjective Geist als Seele oder Naturgeist ist Gegenstand der 
Anthropologie, als Bewusstsein Gegenstand der Phänomenologie, als Sub- 
ject für sich Gegenstand der Psychologie. 

Die Seele als Naturgeist ist in diesem Zustande völlig abhängig 
von der Natur. Der Mensch ist in engster Verbindung mit dem Natur- 
leben. Die Empfindungen sind nur vorübergehende Bestimmungen in der 
Substantialität der Seele. Die fühlende Seele ist nicht mehr blos natür- 
liche Seele, sondern sie wird innerliche Individualität, monadische Indivi- 
dualität aber nur passiv. Nun erhebt sie sich zum Selbstgefühl, sie stellt 
sich der Leiblichkeit gegenüber, sie wird wirkliches Subject, welches die 
Gefühle als die seinigen setzt. Die Seele erlangt einen Mechanismus des 
Selbstgefühls, die Gewohnheit, wie das Gedächtniss die Gewohnheit der 
Intelligenz ist. Sie hatte das „Fürsichsein" erlangt und aus diesem erwacht 
sie zum „Ich" gegenüber der äussern Welt, sie reflectirt auf die Welt 
und kommt zum Bewusstsein. 

Das Bewusstsein überhaupt erwacht zum Selbstbewusstsein, für 
welches das „Ich" selbst der Gegenstand ist, und in dem Erkennen der 
Einheit zwischen Bewusstsein und Selbstbewusstsein zum Begriif des Geistes. 

Der Geist findet sich bestimmt als theoretischer Geist in seinem 
Anschauen, Vorstellen und Denken; als praktischer Geisterfüllt ersieh 
aus sich selbst, er tritt als Wille in Wirklichkeit und die Freiheit des 
Geistes ist die Einheit der theoretischen und praktischen Bestimmung 

desselben. 

Der objective Geist ist die absolute Idee, welche als wirküche 
Vernünftigeit zu äusserlicher Erscheinung kommt, und zwar der Wille 
als Gesetz und Sitte, Recht und Pflicht. 

Der freie Wille unmittelbar und als einzelner ist die Person; in 
sich reflectirt ist er die Moralität; und substantiell erscheint er als die 

Sittlichkeit. 

Die Person äussert den freien Willen in dem Recht auf Sachen und 

im Vertrage mit Personen. 

Der persönliche subjective Wille als die Wahrheit des allgemeinen ver- 
nünftigen Willens geht durch Handeln aus Gründen, durch pflichtmässiges 
Handeln, durch Reflexion auf das Allgemeine des Willens, welches das 
Gute ist, durch die Anerkennung des darin bedingten „SoUens" durch vor- 
sätzliche und absichtliche Pflichterfüllung in die Moralität über. 

Die Sittlichkeit ist die Wahrheit des subjectiven und objectiven 
Geistes selbst. Es ist kein „Sollen" mehr vorhanden, sondern nur „Wol- 
len." Die Gesinnung als Durchdrungensein vom Willen des Allgemeinen, 
als ruhiges Beruhen in sich in Bezug auf ein Schicksal, als Vertrauen 



67 

in Beziehung auf das Ganze der sittlichen Wirklichkeit und als wohlwol- 
lende Neigung zur Vollendung der Gerechtigkeit •— in diesem off"enbart 
sich die Sittlichkeit. Die sittliche Substanz existirt als empfinden- 
der Geist in der Familie, als ordnender Geist in der bürgerlichen 
Gesellschaft und als lebendiger Geist eines organisirten Ganzen im 
Staate. Der Staat ist die selbstbewusste sittliche Substanz, die Vereini- 
gung des Familienlebens und Bürgerthums. Das innere Staatsrecht, die 
Verfassung ist die Gliederung der Staatsmacht im Innern zur Sicherung 
der Person, zum Schutz der Eamilie und zur Leitung der bürgerlichen 
Gesellschaft. Die Garantie der Verfassung liegt in der Religion der Glieder 
des Staates, des Volkes. Das äussere Staatsrecht betrachtet die Staaten 
als Individuen und bezweckt, durch positive Tractate und völkerrechtliche 
Bestimmungen den Frieden unter denselben zu erhalten. Die Gechichte 
des Staates ist die Offenbarung der Wirklichkeit der sittlichen Substanz, 
das Erwachen derselben zum Weltgeiste. 

Der absolute Geist hat seine Existenz in der Einheit des sub- 
jectiven und objectiven Geistes, und das Selbstbewusstsein des absoluten 
Geistes ist wesenthch Prozess. Der absolute Geist findet seine Realität 
in der Kunst, in der Religion und in der Philosophie. 

Die Kunst ist der Ausdruck der unmittelbaren Einheit der Natur und 
des Geistes, die Versöhnung in der Tiefe des Geistes, ohne Bewusstsein 
des Gegensatzes, in der Vollendung der Schönheit, und zwar in der clas- 
si sehen Kunst, in welcher Idee und Gestaltung in erhabener Weise har- 
moniren, in der symbolischen Kunst, in welcher die Idee über die Gestal- 
tung hinausgeht, und bemüht ist sich einzubilden, und in der roman- 
tischen Kunst, in welcher die Subjectivität der Form vorherrscht und 
das Absolute sich nur zur Erscheinung herablässt. Architektur, Sculptur, 
Malerei, Musik und Poesie sind die Künste, welche im Schönen den ab- 
soluten Geist zum Gegenstand ästhetischer Wahrnehmung machen. Die 
Poesie wiederholt alle übrigen Künste in sich und bildet den Uebergang 
zur Religion. 

Wahrhafte Religion ist nur geoffenbarte und zwar von Gott 
geoffenbarte Religion. Die wahi'hafte Religion ist diejenige, deren Inhalt 
der absolute Geist ausmacht. Der Geist ist aber nur Geist insofern er 
lür den Geist ist. Die Religion ist in aufeinander folgenden Erscheinungen 
von der Naturreligion zur ReHgion der geistigen Individualität aufgestiegen, 
und zuletzt im Christenthum zur wahrhaften Religion geworden. Im 
Christenthum erscheint Gott als die absolute substantielle Macht, der 
Schöpfer der Welt, welcher sich seiner an sich seienden Wesenheit ent- 
äussert, und als Gottmensch das Unendliche und Endliche in sich vereinigend 
die Versöhnung vollbringt, die Rückkehr der absoluten Idee zu sich selbst 
im absoluten Geist vollendet. Der Inhalt der wahrhaften Religion ist 
►zugleich der Inhalt der Philosophie, nur giebt die Rehgion historisch was 
die Philosophie durch Begriffe bestimmt. 

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Die Philosophie utnschliesst die Kunst und die Religion in ihrer 
Totalität. Anschauen und Vorstellen erheben sich zum bewussten Denken. 
Die Philosophie erkennt das Absolute als ihren noth wendigen Inhalt. 
Gemüth, Phantasie, Verstand und Speculation suchen Gott im Glauben 
oder im Bewusstsein zu erfassen. Der reflectirende Verstand trennt das 
Unendliche von dem Endlichen, das Wesen von der Erscheinung. Die Be- 
ziehung des Wesens auf die Erscheinung ist dem Verstände unbegreiflich. 
Die absolute Philosophie erkennt das Logische als Ausgangspunkt, die 
Natur als Mitte und den sich selbst erkennenden Geist als die Vollendung. 
Der absolute Geist erkennt den Geist in der objectiven Natur und den 
Geist in dem subjectiven Wissen, er erkennt in dieser Entzweiung die 
Erscheinung seines Lebens, in welcher „die ewige an und für sich seiende 
Idee sich ewig als absoluter Geist bethätigt, erzeugt und geniesst." 

Die HegeVsche Philosophie, über welche man häufig urtheilen hört, 
dass sie mit der Macht des Denkens die Wirklichkeit durchdrungen und 
die Wesenheit des Absoluten erfasst habe, ist in der That geeignet, durch 
die Grossartigkeit ihres Plans, durch die Eigenthümlichkeit ihrer Methode 
und durch das Imponirende ihrer verkündeten Resultate, die Auftnerksam- 
kelt auf sich zu lenken und in hohem Grade zu fesseln. Den Aristo- 
telischen Satz, dass Denken und Sein in der Energeia Eins seien, den Jacob- 
Böhme' sehen Gedanken, dass der Urgrund in der Entzweiung und Selbst- 
bejahung sein Leben offenbare, die Schellmg'sche Anschauung, dass das 
Absolute in der Natur als objective Idee bewusstlos seine Intelligenz be- 
thätige, im Menschengeist in einzelnen Momenten subjectiv erscheine, 
gleichsam aufflamme, um im Lichte des Geistes sich selbst in der Natur 
wiederzufinden: dies erfasste Hegel und setzte sich zum Ziel, die hierin 
enthaltenen Ideen durch discursives Denken zu erkannten Wahrheiten zu 
erheben. Er wählte zum Grundcharakter seines Philosophirens die von 
Schelling erfundene Identificirung der Gegensätze im Indifferenten, ver- 
warf zum Theil die bisher gültige Logik des Verstandes, namentlich durch 
Nicht- Anerkennung des Satzes vom Widerspruch, und führte nach einer dem 
gemeinen Bewusstsein ganz ungewöhnlichen Darstellungsform die Begriffs- 
entwickelungen in den einzelnen Theilen der Philosophie vollständig durch. 
Der Schluss vollendet sich in dem Rückblick zum Anfang durch den 
Hauptgedanken, dass das Absolute aus dem indifferenten Sein in die Wirk- 
lichkeit hervortrete und zwar im Gegensatze der Objectivität und Sub- 
jectivität und dass dasselbe durch Wiederaufhebung der Gegensätze im 
Selbstbewusstsein zum absoluten Geist erwache, indem der Mensch sich 
dessen bewusst werde, dass sein Denken des Absoluten nichts Anderes 
sei, als das Sichselbstdenken des Absoluten, die Rückkehr des Absoluten 
zu sich selbst, und zwar mit der Vollendung seines Wesens zum absoluten 
Geist. Der Mensch muss es sich dabei wohl oder übel gefallen lassen, 
dem hohen Beruf, welchen er hierdurch erhält, seine Persönlichkeit, seine 
Freiheit und seine Unsterblichkeit zu opfern; sein Geist ist ein Tropfen 



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im Meere des geistigen Lebens des Absoluten geworden, ein Tropfen, wel- 
cher unselbstständig und an sich nichtig im Gesammten verschmilzt. Das 
Absolute hingegen ist nach langem Schlummer erwacht, und erkennt nun, 
dass es durch sein eigenes Geschöpf, durch den Menschen, das wissende 
und wollende Wesen geworden sei, was es aber doch schon sein musste, 
um in der That sein zu können, was es war, nemlich der schöpferische 
Urgrund von Allem! 

Die HegeVsche Pliilosophie hat den Weg vom Denken zum Sein nicht 
aufgefunden; Hegel erklärt selbst, dass der Uebergang vom Denken zum 
Sein für den Verstand unbegreiflich sei, und dass es der positiv specula- 
tiven Vernunft allein eigenthümlich sei, Ideen als wahr anzuerkennen, 
welche Widersprüche in sich vereinen. Die speculative Vernunft aber 
proclamirt den Besitz dieses Vorrechts, ohne den rechtmässigen Erwerb 
desselben nachzuweisen ! — Die Nothwendigkeit im Denken, die consequent 
durchgeführte Begriffsentwickelung, leitet allerdings zur Wahrheit in der 
Gedankenwelt; aber aus der Gedankenwelt kommen wir dadurch nicht her- 
aus zur Welt des realen Seins, in der gewöhnlichen Bedeutung dieser 
Worte. Soll nun das Denken, indem es mit Nothwendigkeit vollbracht 
wird, das Real -wirkliche selbst sein? Die Bejahung dieser Frage führt 
entweder zu absolutem Idealismus, zu der dem natürlichen Verstände 
völlig unzugänglichen totalen Vergeistigung des All ; oder sie führt zu dem 
Materialismus, welcher die Bedürfnisse der geistigen Natur des Menschen, 
die Bedürfnisse des menschlichen Gemüths und der Vernunft nicht be- 
friedigt. Oder sollen die nothwendigen Denkreihen nur für ein Analogen 
des Zusammenhanges des Geschehens in der objectiv- realen Welt gelten? 
Auf welche Weise soll sich die Analogie bewahrheiten? Ist etwa das 
reale Sein das Spiegelbild des Denkens, oder ist das Denken das Spiegel- 
bild des Seins? Es würde auf diese Weise das Eine oder das Andere zu 
gehaltlosem Scheine herabsinken. Oder sind Körper- und Geisteswelt 
neben einander und unabhängig von einander, parallel fortschreitend, dass 
durch die Erkenntniss der einen die Erkenntniss der andern vermittelt 
werde? Dies würde unsere Gedanken wieder zur prästabilirten Harmonie 
der Welten lenken. — Die Wissenschaft der Logik HegeVs weist aber dem 
Denken einen höheren Standpunkt an als den eines blossen Analogons des 
Seins; das Denken erhält in dieser Logik schaffende Gewalt. Das logische 
Denken erhält die Bedeutung des Erfassens der Objecte im Begriff, u^d 
aus dem Begriff soll die Wirklichkeit sich entfalten. Das Umschlagen vom 
„Begriff" in „reales Sein", welches eine Brücke bilden soll zwischen Denke^ 
und Sein, diese Vorstellung lässt sich aber im Bewusstsein zu keiner klaren 
Anschauung bringen. — Es findet der philosophirende Geist des Menschen 
in der Methode der HegeVsehen Philosophie nur Kunst, nicht Natur, und 
in den Ergebnissen derselben keine Genüge für seine Anforderungen an 
sich selbst. Das religiöse Bewusstsein des Menschen , welches zwar zdt- 
weilig umflort aber nicht vernichtet werden kann, findet in der HegeVseheu 



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Philosopliie keine Befriedigung. Der Mensch sucht Gott, und zwar Gott 
als das Wesen, zu welchem er sich im Gebet wenden kann, auf einen 
solchen Gott weist die HegeVsche Philosophie nicht liin. Der Pantheismus 
der HegeV sehen Philosophie kann nur momentan bestehen; er muss, da 
er sich selbst nicht als Pantheismus erklärt, und als solcher selbstständig 
auftritt, sondern vorgiebt, die christliche Trinitätslehre in sich aufgenommen 
und fortgeführt zu haben, er muss mit sich selbst zerfallen und zum 
Atheismus oder transscendenten Tritheismus übergeben. 

Die Hegersche Schule trennte sich auch bald und deutete die Grund- 
lehren nach verschiedenen Richtungen hin. Die äusserste PiCchte, die so- 
genannten Pseudo- Hegelianer, Hessen den Begriif des absoluten Geistes 
nicht im Selbsbewusstsein Gottes im Menschen aufgehen, sondern setzten 
ausser demselben das Wesen Gottes als transscendent, als absolutes un- 
mittelbar sich selbst wissendes Subject, neben dem im Menschengeiste zu 
Stande gekommenen Gottesbewusstsein. Die Jung-Hegelianer stellten sich 
diesen „Glaubens-Philosophen" direct gegenüber; sie fanden das Absolute 
nicht in dem sich selbst erkennenden Geiste, sondern unterordneten den- 
selben der allgemeinen Substanz, wodurch sie nothwendig dem Atheismus 
verfielen. Die Alt-Hegelianer suchten zwischen diesen beiden Extremen den 
Standpunkt HegeVs unverändert einzunehmen; sie fassten das Absolute in 
folgender Entwickelung auf: der Mensch denkt das Absolute, und indem 
er das Absolute denkt erkennt er, dass nicht er als Person, sondern dass 
in seinem Denken sich selbst das Absolute denkt. Der absolute Geist, 
oder Gott, ist nun aber nicht das in jedem einzelnen Menschen zu Stande 
kommende Solbstbewusstsein Gottes, sondern diese einzelnen Selbstbewusst- 
seinsprocesse machen erst in ihrer Totalität das Wesen des absoluten 
Geistes aus. — Aus den in den verschiedenen Richtungen der HegeVseheu 
Schule vorhandenen Erfassungen der HegeVsohexi Philosophie ist diese in 
ihrer Totalität nicht in's Leben eingedrungen, sie ist nur in einzelnen 
Phrasen in weitere Kreise übergegangen, da die Resultate nicht mitgetheilt 
werden können, ohne dass die Methode zugleich vergegenwärtigt werde 
und da die Durchschauung dieser Methode schon Uebung im philosophi- 
schen Denken fordert. Ueberdies ist die Darstellungsform in HegeVs 
Schriften gänzlich von der gewöhnlichen Diction abweichend, es kann das 
Einzelne ohne UeberbUck des Ganzen nicht erfasst werden, und die ver- 
änderte Logik macht eine verdoppelte Aufmerksamkeit nothwendig. Der 
sogenannte gesunde Menschenverstand widerstrebte dem in verschie- 
denen Gestalten auftretenden Idealismus, welcher bald in die tiefsten Gründe 
der Forschung hinabstieg, um das Absolute zu finden, bald in die höchsten 
Höhen der Anschauung sich aufschwang, um in der weiten Ferne dasselbe 
zu erspähen. Der gesunde Menschenverstand fand in den Tiefen des 
IdeaUsmus nur Dunkelheit und in den in der Ferne gezeigten Gestalten 
erblickte er nur Nebelbilder. Nach vergeblicher Anstrengung, aus den 
überschwenglichen Theoremen des absoluten Idealismus eine klare An- 



schauung von Gott, der Welt und dem Menschen zu gewinnen, ermattete 
das gewöhnliche Bewusstsein in seinem Hoffen und Harren auf die innere 
Erleuchtung durch diese Philosophie, und der nach Wahrheit suchende 
Geist der Menge, beschränkte, um nicht im Unendlichen sich selbst zu ver- 
lieren, sein Wissen und Wollen auf die Thatsachen der äusseren und inneren 
unmittelbaren Wahrnehmung, er begnügte sich mit dem, was ihm die ge- 
sunden Sinne vermittelten und der gesunde Verstand, mit der Versicherung, 
dass dies das Einzige sei, was der Mensch als sicheren Besitz des Wissens 
erringen könne, in leicht verständHcher Weise darbot. Wir finden die 
Resignation der speculativen Vernunft namentlich in der Philosophie 
Krug's realisirt. 

Mrng^ (1770 — 1842) stellte in einem „neuen Organon" Prin- 
cipien der Erkenntniss auf, d. h. Sätze, die unmittelbar wahr und gewiss 
sind. Das Realprincip aller Erkenntniss, was philosophische Erkenntniss 
überhaupt möglich macht, ist das „Ich", das erkennende Subject, welches 
nicht weiter erklärt werden kann. Die Idealprincipien sind theils materiale, 
theils formale; die Materialprincipien sind Thatsachen des Bewusstseins, 
welche keines Beweises fähig noch bedürftig sind; der oberste dieser Sätze 
ist: „Ich bin thätig". Die formalen Idealprincipien sind Gesetze, nach 
welchen das Ich sich bei seiner Thätigkeit richtet. Der oberste dieser 
Sätze ist: „Der letzte Zweck der Plülosophie ist absolute Harmonie 
des Ich in aller seiner Thätigkeit. 

Die Philosophie kommt synthetisch zu Stande; das Bewusstsein 
ist die Synthesis des Seins und Wissens im Ich, dieselbe ist unerklärbar 
und unbegreiflich. „Wir sind durch unser Bewusstsein genöthigt, beides 
(das Reale und das Ideale) zu setzen, mithin beides zwar von einander zu 
unterscheiden, aber auch beides auf einander, als in einer wechselseitigen 
Thätigkeit begriffen, zu beziehen, und eben dadurch sind wir uns bewusst 
so wohl unser selbst (des Ichs) als auch dessen, was nicht zu unserm 
Selbst gehört, der Dinge ausser uns (des Nicht- Ich' s)". Das Sein der 
Dinge ausser uns nehmen wir anfangs nur an, wir glauben an dasselbe, 
denn nur der Vorstellungen von den Dingen sind wir uns bewusst. 
Dass „Ich" bin, weiss ich aber unmittelbar. Der Glaube an die Dinge 
wird aber dadurch zui' Ueberzeugung, dass dieser Glaube jedem Menschen 
natürlich und nothwendig ist. 

Das vollständige System der Philosophie gestaltet sich nach Krug 
also: 1) Fundamentalphilosophie, 2) Derivativphilosophie. Die Erstere ist 
die Wissenschaft der Principien der Philosophie überhaupt, die Wissen- 
schaft von der Möglichkeit der Philosophie. Die letztere enthält theoretische 
und praktische Philosophie; jene umschliesst die Denklehre, Erkenntniss- 
lehre (Metaphysik) und Geschmackslehre; diese enthält die Rechtslehre, die 
Tugendlehre und die Religionslehre. 



72 



DieFttndamentalphilosophie geht vom proBlematischen, d. h. ungewissen 
Wissen, zur Apodiktik, d. h. zum gewissen Wissen über. Die Ginindbedingung 
der philosophischen Erkenntniss ist das Ich, wiefern es sich selbst zum Gegen- 
stand der Erkenntniss macht. „Ich bin mir bewusst, dass ich etwas bin". 
In diesem Bewusstsein ist die Synthesis des Seins und des Wissens im Ich. 
Dies ist eine Urthatsache des Bewusstseins und sie ist schlechthin unbe- 
greiflich. Diese Unbegreiflichkeit muss anerkannt werden, die Speculation 
muss sich auf diesen Grenzpunkt beschränken. Der Realismus sowohl, als 
auch der Idealismus ist in speculativer Hinsicht unzulänglich. Ich muss 
Reales und Ideales als ursprünglich gesetzt und mit einander verknüpft be- 
trachten und die Ableitung des Einen vom Andern als unmöglich ansehen". 
„Hieraus geht ein drittes System der Philosophie hervor, welches am schick- 
lichsten Transscendentaler Synthetismns genannt werden kann." So giebt 
es in materialer Hinsicht drei mögliche Systeme : Realismus, Idealismus und 
Synthetismns, und in formaler Hinsicht, oder in Betracht der Methode 
des Philosophirens : Dogmatismus, Skepticismus und Kriticismus. 

Philosophiren ist „Einkehren in sich selbst und Aufmerken auf sich 
selbst, um sich selbst zu erkennen und zu verstehen und dadurch zum 
Frieden in und mit sich selbst zu gelangen." Das gemeine r)ewusstsein, 
welches auf sich selbst achtet, sagt: „Ich bin und ich weiss, dass ich 
bin", das philosophische Bewusstsein sagt: „Ich weiss und ich weiss, 
dass ich weiss." Das gemeine Bewusstsein erfasst das reale Sein, das 
philosophische Bewusstsein erfasst das logische Sein, jenes ist unmittel- 
bares Wissen, dieses ist mittelbares. — Der Glaube an das Dasein der 
Welt beruht auf Aussage der Sinne, der Glaube an das Uebershinliche 
gründet sich in der Aussage des Gewissens. Durch Beharrlichkeit wird 
der Glaube zur Ueberzöugung. 

Der Mensch hat zwei Vermögen, welche sich nur durch die Richtung 
ihrer Thätigkeit von einander unterscheiden: das theoretische und das 
praktische Vermögen. In beiderlei Hinsicht sind Sinnlichkeit, Verstand 
und Vernunft zu betrachten. Das Gefühls vermögen existirt als be- 
sonderes Vermögen nicht. Der dunkle und unbekannte Anfang jeder 
Thätigkeit ist Gefühl. Die Idee der Vernunft von Recht und Pflicht, 
welche sich als Gefühle ofl'enbaren, sind die leise vernommene Stimme 
des Gewissens und der Vernunft. Wegen der Dunkelheit der Gefühle 
können wir uns nur schwer über dieselben mit Andern verständigen, und 
durch Nachdenken über sie, werden sie häufig vernichtet. — Der Mensch 
hat seine geistige Existenz in Gefühlen und Begriffen, weder bloss in 
dem Einen, noch bloss in dem Andern. 

Alle Philosophie muss zuletzt auf das Unerklärliche, Unbegreif- 
liche stossen; sie muss aber nach bestmöglicher Klarheit in sich streben. 

„Die innere Freiheit, die dem Menschen als vernünftigem und sittlichem 
Wesen zukommt, ist zugleich der Bürge seiner äussern Freiheit." „Das 
Bewusstsein sittHcher Gesetze, welche die Vernunft diktirt, erhebt die 



73 

Menschen über die Natur oder die Sinnenwelt" und „eröffnet ihm eine 
Aussicht in eine übersinnliche Welt." Der Endzweck der Vernunft ist 
eine sittliche Ordnung der Dinge. ,, Indem nun der Mensch auf 
die äussern Bedingungen, wovon die Möglichkeit der Verwirklichung des 
Endzwecks der Vernunft abhängt, reflektirt, so sieht er sich genöthigt, 
ein höchstes Wesen, als unbeschränkten Urheber und Regier er der 
Welt und ein ewiges Leben, als unbeschränkte Fortsetzung seines 
Daseins, anzunehmen, mithin beides in praktischer Hinsicht zu glau- 
ben, ob es gleich in theoretischer Hinsicht für ihn unerkennbar und un- 
begreiflich ist." Mit der Moralität ist die Religion eng verknüpft, und 
„alles, was der sittlich gesinnte Mensch thut, thut er mit Religion, d. h. 
mit Hinsicht auf seine höhere Bestimmung im Reiche Gottes." 

Hatte Krug sich gegen die Ueberschwänglichkeit des Idealismus er- 
klärt, so richtete Her hart sich gegen die im Ideaüsmus liegende Ver- 
flüchtigung alles realen Seins der Aussenwelt. 

Herbart (1776—1841) vertritt in seinem philosophischen^ System 
die Opposition der Philosophie selbst gegen den Idealismus, während 
Krug die Opposition des gesunden Menschenverstandes gegen den- 
selben vertrat. Weder aus dem Begriffe der Subjectivität des „Ich," noch 
aus dem Begriff des objectiven Seins noch endlich aus der Idee des Wer- 
dens des Absoluten lässt sich das All, wie es ist, construiren. Aus einem 
Princip will man Alles erklären, man läugnet die Wahrheit von unbe- 
bestreitbar nothwendigen Denkgesetzen, man verändert die Logik um die 
Erfahrung diesem einem Princip unterzuordnen. Man muss rielmehr die 
Erfahrung in seinem Bewusstsein ordnen und formen, dass sie für die 
Denkgesetze passe. Die Philosopliie hat sich zunächst an das Gegebene 
anzuschhessen, sie hat mit der Erfahrung zu beginnen, aber ihr Geschäft 
besteht nun darin, ein widerspruchfreies Denken in denjenigen Sätzen 
zu erreichen, welche wir aus der Erfahrung in unser Bewusstsein aufge- 
nommen haben. „Alle Speculation die nicht auf einem festen, das heisst 
unbestreitbar gegebenen Grunde beruht, ist leeres Hirngespinst." Der 
gewöhnliche Verstand hat die Erfahrungsbegriffe verworren, er sucht die 
Innern Widersprüche derselben nicht auf; es ist nun die Aufgabe der 
Philosophie,« die Reihen des auf Erfahrung gestützten Denkens zu ordnen 
und zu klären. 

Das Charakteristische der Herbar f sehen Philosophie liegt in der Me- 
taphysik und Psychologie. Die allgemein angenommenen Gesetze der 
Logik lässt Herbart dem Wesen nach unverändert gelten. Die praktische 
Philosophie wird auf fünf Ideen gestützt, welche aber nur zusammen- 
gestellt sind, und daher ohne innere natürlich nothwendige Verbindung er- 
scheinen, und trotz aller künstlichen Demonstrationen nicht in einheitlichen 
Zusammenschluss gebracht werden können. 



74 



75 



Die Metaphysik hat die Begriffe nur nach der Erfahrung und für die 
Erfahrung zu bearbeiten. Da keine Wendung im Denken im Stande ist, 
das Viele^uf Eins zurückzuführen, so hat man Folgendes zu beach^n: 
„Wenn Euch aufgegeben ist, Eins zu setzen dass Ihr ^^™?!!f f ^^^^^^^ 
setzen als wegwerfen könnt: so setzt es vielfach. Alsdann aber hütet Euch 
dasViele zu vereinzeln; denn dadurch würde die vorige bchwiengk^t 
zurückkehren. Sondern begreift, dass von dem Vielen so fem es m ge- 
genseitiger Verbindung steht, möglicherweise etwas g^^^/.^^^'.;^^^^^^^^ 
von dem Einzelnen ungereimt sein würde." Diese Vielhe^^ ^^^J- f 
Realen. Die Realen unterscheiden sich von den Atomen dadurch dass 
sie nicht wie die Atome gegen einander abgeschlossen sondern durch- 
dringlich sind. Sie unterscheiden sich von den Monaden (in der Leib- 
nitz'schen Philosophie) dadurch, dass sie nicht vorstellend sind, wahrend 
den Monaden unklare und klare Vorstellungen zugeschrieben werden. 

Die Ontologie betrachtet die Kealen in ihi'er gesonderten Selbst- 
ständigkeit. Diese Realen bilden die Vielheit des Seins. Das Sem selbst 
ist keine Wesenheit, sondern nur ein Name um die /usammengehorigkei , 
die Verbindung der Realen unter einem Begriff zu bezeichnen. Die \ le - 
heit der Realen ist der Grund ihres Erscheinens. Jedes Reale an sidi 
ist einfach, eine Qualität, und es beharrt ewig in dieser seiner Quah at 
es wird nicht verändert in seinem Wesen. Die Substanz beharrt, und 
dadurch eben, dass sie beharrt ist sie Substanz. . i . + 

Diese Realen nun kommen in Beziehungen zu einander; dadurch ent- 
stehen Störungen, gegen welche jedes R^ale sich selbst erhält. In dieser 
Selbsterhaltung äussert es sich, und durch diese Aeusserung bestimmt 
es sich Wie in der Mathematik die „zufäUigen Ansichten' die Gegen- 
stände zwar nicht verändern, aber ihnen doch durch die Beziehung em be- 
sonderes Moment beüegen, so geschieht es auch bei den Realen. Eine gerade 
Linie ist und bleibt eine gerade Linie , aber durch die für sie zufalhge 
Zusammenstellung mit einem Kreise, kann sie als Radius, als Sehne, als 

Tangente desselben erscheinen. . i r i. 

Der Schein der Inhärenz ist allemal die Anzeige eines mehrfachen 
Realen.'' Jede Verändeining ist nur in der Erscheinung, nicht in der 
Wesenheit der Realen. Indem das Reale als vorhanden erscheint, heisst 
es Substanz. Das wahrhaft Substanzielle in der Erscheinung bleibt, nur 
che Beziehungen bilden das der Veränderung Unterworfene. Es ist da- 
her keine Substanz ohne Causalität; die Causaütät ist aber stets \\echsel. 
Wirkung und sie fällt nicht in die Zeitfolge, sondern wechselseitige Ursache 
und Wirkung sind stets zugleich. Das wirküche Geschehen ist ein Bestehen 
wider eine Negation, es gründet sich in dem Selbsterhalten der aut ein- 

ander bezogenen Realen. 

Die Synechologie, die Lehre vom Zusammenhange realer Wesen, 
führt auf die Anschauung der Continuität, und durch dieselbe auf den 
inteUigiblen Raum. Die Selbsterhaltung verursacht die Repulsion und die 
in der Störung Hegende Beziehung oder Annäherung bewirkt die Attrac- 



tion. Die zusammentreffenden Realen durchdringen einander theilweise; 
dies erzeugt die Molecüle der Materie. Die Tiefe des Eindringens richtet 
sich nach der Bedingniss des Gleichgewichts zwischen Selbsterhaltung und 
Störung, zwischen Repulsion und Attraction. — Die Materie ist gegeben, 
sie ist da; zur Erklärung derselben wird das unvollkommene Zusammen 
mehrerer realer Wesen vosausgesetzt. 

Die Bewegung, welche weder eine Beschaffenheit noch ein Zustand 
des Realen ist, zerfällt „ihrem Begriffe nach, gleichsam von selbst in die 
Faktoren Geschwindigkeit und Zeit," sie ist im Grunde Setzen und Auf- 
heben des Raums in fortlaufendem Wechsel. Die Zeit ist die Zahl des 
Wechsels. Das Raumverhältniss , die Entfernung der Gegenstände von 
einander und die Bewegung unter denselben, ist nicht subjectiv, sondern 
objective Erscheinung. Der objective Schein entsteht im Geiste gleichsam 
als das Bild des Gegenstandes in einem Spiegel. 

Die Eidolologie, welche von der Möghchkeit des Wissens Rechenschaft 
geben soll, versetzt uns in das „Jch." — Wir fragen uns nun: Wie kom- 
men wir zum Gegebenen? Mit welcher Sicherheit erkennen wir durch 
dasselbe die realen Wesen und uns selbst? „Die gegebenen Empfindun- 
gen sind Selbsterhaltungen der Seele; das Empfundene ist nur der Aus- 
druck der innern Qualität der letzteren ; aber die Ordnung und Folge der 
Empfindungen verräth das Zusammen und Nichtzusammen der Dinge; 
daraus entsteht eine geistige Ausbildung, worin, zum Theil mit grossen 
Irrthümern vermischt, aber auch der Berichtigung zugänglich, der Lauf 
der Begebenheiten sich abspiegelt." 

Es ist Thatsache, dass auf jedes Gegebene reflectirt werden könne 
als auf ein Gegebenes. Auch auf diese Reflexion kann wiederum 
reflectirt werden. Man weiss; man weiss, dass man weiss; man weiss, dass man 
von dem Wissen seines Wissens weiss und so ins Unendliche fort. Es wird 
nun ein Punkt angenommen, in welchem alles Gewusste beisammen sei, 
und dieser Punkt heisst „Ich." Zu diesem Punkt wird das Sein hinzu- 
gedacht, daher : „I c h b i n." Niemand kann sich aber auf die Frage : wer er 
denn eigentlich sei? genau, bestimmt und genügend antworten. — Die 
gemeine Auffassung scheidet nicht den Leib vom Geiste ; erst der Denker 
stellt den Leib in das „Nicht-Ich." 

„Wie der einigermassen Gebildete Sich Selbst unterscheidet von dem 
vielfach zusammengesetzten Leibe, ebenso setzt auch der schärfer Denkende 
das System von Geistes-Vermögen, welches ein buntes Mannigfaltiges ist, 
dem Einen und untheilbaren Ich entgegen." Alles, ohne Ausnahme, als 
was das Ich sich zu setzen pflegt, alles was der Mensch in seiner geisti- 
gen Organisation zu haben glaubt, als Verstand, Vernunft, Gedächtniss, 
Affekt, Begierde, fällt in das „Nicht-Ich," wie wenn es die GUedmassen 
wären, deren er sich im geistigen Handeln bediene. 

Das Ich entwickelt sich in einer doppelten Reihe: einerseits soll das 
Gewusste immer nur das Wissen selbst sein, andrerseits ist stets das Wissen 



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ein Gewusstes für ein hölires Wissen. Das Object nun kann nicht selbst 
,Ich" sein. Das Ich ist der Mittelpunkt wechselnder Vorstellungen, es 
ist das Subject, welches die VorsteUungen hat und erhält. Hier durch- 
kreuzen einander die Vorstellungen, sinkend und steigend, von aussen 
kommend und nach aussen gehend. 

Der Stoff des Wissens sind die Empfindungen, unsere eigenen Zustände. 
Den Gehalt des Wissens bilden die Verhältnisse der vielen Wesen zu 
einander, ein Gewebe von Beziehungen; die Qualitäten der einzelnen 
Realen erkennen wir nicht. Von den Empfindungen bleiben die Vorstel- 
lungen zurück, nachdem die Störung aufgehört hat. Die Vorstellungen 
sind innere Zustände der Seele, und in iliren Verbindungen erhalten wir 
die Erklärungsgründe für das Geschehen in der Natur. 

Die Seele ist die Substanz des Geistes, sie wohnt im Leibe und ist 
nicht eigentlich materiell an ihn gefesselt, obgleich sie ihren Ort im Gehirn 
hat, und ihre mittelbare Gegenwart im ganzen Nervensystem vorhanden 
ist.' Die menschliche Seele ist nicht nothwendig das Höchste unter den 
Realen. Der Abstand der Qualitäten der Realen kann grösser sein als er 
sich hier zeigt, und dadurch muss die Unabhängigkeit der Seele vom Leibe 
und seinen Einrichtungen sich vergrössern. 

Die Psychologie ist die Lehre von den innern Zuständen einfacher 
Wesen. Die Seele ist ein einfaches Wesen und so bilden speciell die Zu- 
stände der Seele des Menschen den Gegenstand der Psychologie. Die Psy- 
chologie als Wissenschaft enthält die drei Theile: Grundlehre, empirische 
Psychologie und rationale Psychologie. 

Die Grundlehre giebt die erforderlichen Vorbegriffe und Erklärungen. 
Die VorsteUungen der Seele sind, indem sie einander widerstehen, als Kräfte 
zu betrachten. Die Lehre vom Gleichgewicht und der Bewegung der Vor- 
steUungen begründet eine Statik und Mechanik des Geistes. Die Summe 
der Hemmungen und das Hemmungsverhältniss bilden die Elemente zur Be- 
rechnung des Niedertauchens und des Aufsteigens der Vorstellungen in der Seele. 
Jede nicht gehemmte VorsteUung ist im Bewusstsein. Verdunkehing der 
VorsteUungen entsteht durch die Bewegung derselben. Eine sich aus der 
Hemmung erhebende Vorstellung ist bei ihrem Eintritt in das Bewusstsein 
an der statischen Schwelle desselben. Vorstellungen, welche momentan 
zurückgedrängt sind, arbeiten unaufhörlich gegen diejenigen Vorstellungen, 
welche im Bewusstsein stehen; von diesen aufstrebenden, nicht im Be- 
wusstsein befindlichen Vorstellungen sagt man, sie seien an der mecha- 
nischen Schwelle des Bewusstseins. Jede neu ankommende VorsteUung 
bewirkt Bewegung unter den vorhandenen, ältere Vorstellungen sinken oder 

steigen dadurch. 

Die Einheit der Seele ist der Grund der Verbindung der Vorstellungen, 
und die Richtungen in den geäusserten Selbsterhaltungen der Seele ver- 
ursachen, dass entgegengesetzte VorsteUungen einander widerstreiten. Die 
VorsteUungen stellen sich zusammen, oder sie verschmelzen, wodui'ch be- 



reits gesunkene Vorstellungen mittelbar wieder gehoben werden. Neue 
VorsteUungen verdrängen die Hemmungen anderer Vorstellungen, wodurch 
diese nun frei werden und sich unmittelbar in das Bewusstsein reprodu- 
ciren. Dieses Zusammenwirken der Vorstellungen lässt sich nach mathe- 
matischen Formeln verhältnissmässig berechnen. 

Die Vorstellungen ordnen sich in Reihen, und die Reihen reproduciren 
sich stets in gleicher Ordnung in abgestufter Klarheit. 

Das Sinken und Aufstreben der Vorstellungen kann nicht beobachtet 
werden. Die gesunkenen wie die aufstrebenden Vorstellungen sind ja eben 
aus dem Bewusstsein verdrängt. 

Die Seele heisst Geist, insofern sie vorstellt, Gemüth hingegen, insofern 
sie fühlt und begehrt. Fühlen und Begehren sind wandelbare Zustände 
der Vorstellungen, die nicht im Bewusstsein stellen, aber mittelbar auf die 
im Bewusstsein stehenden Vorstellungen wirken. 

In der Verschmelzung von Vorstellungen, die sich nicht wieder trennen 
und einzeln angeben lassen, liegt ein Princip des ästhetischen Urtheilens. 
Analog diesem ist das Gefühl des Angenehmen und des Unangenehmen. 

Dadurch, dass schwache neue Vorstellungen ganze gesunkene Vor- 
stellungsreihen zum Bewusstsein emporhelfen, entsteht die innere Wahr- 
nehmung. 

Die EmpfängHchkeit für Walirnelimungen verringert sich allmäUg. 
Der grösste Vorrath sinnlicher Vorstellungen wird in der Jugend erlangt. 

Der leibliche Organismus wird die Empfindungen der Seele entweder 
verlangsamen und hemmen, was als Druck bezeichnet wird, z. B. im 
Schlafe; oder die begleitenden Zustände des Leibes fördern die Empfin- 
dungen, was Resonanz genannt wird, oder endlich Leib und Seele stimmen 
im Verlauf ihrer Zustände völUg genau zusammen. Die Bewegung des 
Leibes begleitet selbstständig die Empfindungen der Seele, und nur irr- 
thümlich werden die Vorstellungen der Seele als Ursprung von mechani- 
schen auf die äussere Welt einwirkenden Kräften angesehen. 

Die empirische Psychologie betrachtet die Seele als Gegenstand 
der Erfahrung. Der Mensch ist durch die oberen Seelenvermögen über 
die Thiere erhaben; die niederen hat er mit den Thieren gemein. Sinn- 
lichkeit und Vernunft durchkreuzen einander im Vorstellen, Fühlen und 
Begehren. Einbüdungskraft , Gedächtniss, Verstand, Urtheilskraft, ästhe- 
tische und moralische Gefühle, Affekten, verständiges und vernünftiges 
Wollen und die Leidenschaften werden gewöhnlich neben oder zwischen 
Sinnlichkeit und Vernunft gestellt. Die Seele empfindet vermittelst der 
bekannten fünf Sinne, und diesen äusseren Sinnen fügt man einen innern 
Sinn bei, welcher die zeitlichen Wechsel unserer eigenen Zustände auf- 
fassen soU. Man erklärt die Reihenformen „Raum und Zeit" für Formen 
der sinnlichen Anschauung. Man spricht von Vermögen der Seele, von 
Verstand, Urtheilskraft und Vernunft. Diese Vermögen sollen Begriffe 
bilden, Urtheile und Schlüsse zu Stande bringen. Die Einbildungskraft 



78 



ti* 
11 



und (las Gedächtniss werden als Vermögen zur Reproduction der Vor- 
stellungen angesehen, wobei von ersterer die Lebhaftigkeit, von letzterem 
die Treue im Reproduciren abhängig sein soll. Im Gefühlsvermögen unter- 
scheidet man das Gefühl für sinnliches Wohlsein und Schmerz von dem 
Gefühl für's Schöne und Hässliche. Das Begehrungsvermögen spaltet man 
in ein unteres mit seinem Triebe und Instinct, und ein oberes mit seinen 
Maximen und Grundsätzen, und als einen Fremdling führt man in den 
Verein sämmtUcher vermeintlicher Seelenvermögen die transscendentale 
BVeiheit ein. — Man glaubt in den geistigen Zuständen eine fortwährende 
Veränderung der Seele selbst, einen ununterbrochenen Wechsel in wesent- 
lichen Bestandtheilen derselben zu erblicken. Man spricht von natürüchen 
Anlagen, von Temperamenten, von der Gestaltung des Seelenlebens durch 
äussere Einflüsse und von Anomalien im Seelenleben. — Es handelt sich 
nun darum, die angeblichen Seelenvermögen zu durchforschen, das wahre 
Wesen des Seelenlebens und der Seelenthätigkeiten zu ergründen. 

Die rationale Psychologie erkennt in der Seele ein einfaches 
Wesen, nicht bloss ohne Theile, sondern auch ohne irgend eine Vielheit 
in ihrer Qualität. Die Seele hat keine Anlagen, keine Vermögen, weder 
Vermögen zu empfangen noch Vermögen zu produciren. Sie ist ein ein- 
faches Etwas, aber das Was derselben ist völlig unbekannt. 

Andere einfache Reale wirken auf das einfache Reale der Seele ein, 
verursachen Störungen und veranlassen die Selbsterhaltungen derselben. 
Diese Selbsterhaltungen sind einfache Vorstellungen; aus der Verbindung 
derselben entstehen Selbstbewusstsein und Ichheit. 

Die Seele ist im Leibe. Der Leib ist ein System realer Wesen, welche 
unabhängig von der Seele existiren und nur in zulalhge Verbindung mit 
ihr gerathen sind. Der Leib lebt als Pflanze für sich, und die Seele in 
ihm ist gleichsam ein Parasit an ihm. 

Das Nervensystem im Körper erhält Störungen von den Realen der 
Aussenwelt, und äussert dagegen Selbsterhaltungen. Diese rückwirkenden 
Aeusserungen der Nerven-Realen bringen Störungen in dem Seelen-Reale 
hervor und diese abwehrenden Selbsterhaltungen der Seele treten als Vor- 
stellungen auf. Durch die sich äussernden Vorstellungen entstehen wiederum 
Störungen in den Realen der Nerven, welche nun durch ilire Selbsterhal- 
tungen störend auf die Realen der Muskeln im Muskelsystem einwirken, 
und die Selbsterhaltungen der Muskeln treten hier als Bewegungen auf, 
die wieder auf die Aussenwelt übergehen. 

Der Seele gebührt, sofern sie mit dem Leibe in einem festen Causal- 
verhältniss steht, eine bestimmte Stelle im Leibe, „das Wo? ist für die 
Seele genau in dem nämlichen Sinne zu nehmen, wie für jedes Element 
der Materie.'' „Die ganze mittlere Gegend des Gehirns kann der Seele 
einen Aufenthaltsort darbieten. Mag also wohl dieselbe sich auf oder 
viehnehr in der Brücke des Varols hin- und herbewegen." 



79 



„Gleich nach der Geburt eines Menschen oder eines Thieres entstehen 
aus blos organischen Gründen, unabhängig von der Seele, gewisse Bewe- 
gungen in den Gelenken; und jede solche Bewegung erregt in der Seele 
ein bestimmtes Gefühl. Im nämlichen Augenblicke wird durch den 
äussern Sinn wahrgenommen, was für eine Veränderung sich zugetragen 
habe ; nämlich jene Anregung wird theils die Gestalt des Gliedes, in welchem 
sie vorging, modificirt, theils irgend welche andere Folgen in der Umge- 
bung, oder überhaupt in der Sinnenwelt gehabt haben." „In einer spätem 
Zeit erhebt sich ein Begehren nach der beobachteten Veränderung. Da- 
mit reproducirt sich das zuvor mit dieser Beobachtung complicirte Gefühl. 
Nun ist das letztere eine solche Selbsterhaltung der Seele, welcher in Ner- 
ven und Muskeln alle die innern und äussern Zustände entsprechen, ver- 
mittelst deren die beabsichtigte Veränderung in der Sinnensphäre kann her- 
vorgebracht werden. Das Begehrte erfolgt also wirklich und der Erfolg 
wird wahrgenommen. Hierdurch verstärkt sich sogleich die vorige Com- 
plexion; die einmal gelungene Handlung erleichtert die nächstfolgende u. s. f " 

Die Seele hat in der Grösse des Gehirns des Menschen ihren Schutz 
und Schirm wider die Anfälle des übrigen Organismus ; „es bietet dasselbe 
der denkenden Seele eine ruhige Wohnung dar, eine weite und überflüssig 
geräumige Wohnung.'* 

Vorstellungen im Augenblicke ihres Entstehens heissen Empfindungen; 
Vorstellungen, welche gesunken sind, aber zum Bewusstsein zurückstreben, 
heissen Begierden. Gefühle sind verschmolzene Begierden, die einander 
entweder aufheben oder befriedigen. 

Das geistige Leben ist das fast continuirliche Hervorquellen neuer 
Gedanken durch sich selbst und durch Anreizung von der Aussenwelt. 

Die Aöecten sind Gemüthslagen, worin die Vorstellungen beträchtlich 
von ihrem Gleichgewicht entfernt sind. Das Quantum der Vorstellungen 
im Bewusstsein ist hierbei entweder zu gross oder zu klein. 

Leidenschaften sind nicht selbst Begierden, sondern Dispositionen zu 
Begierden. 

Jede Vorstellung veranlasst eine Reihe durch die Verschmelzung nüt 
den übrigen Vorstellungen, welche entweder noch im Bewusstsein stehen 
oder bereits gesunken sind. Die Durchkreuzung der Vorstellungsreihen 
verursacht die Vorstellung des Raums; der Verlauf einer Reihe nach 
einer Richtung verursacht die Vorstellung der Zeit. 

„Die Seele ist ursprünglich eine vollkommene tabula rasa ohne alles 
Leben und Vorstellen. Demnach giebt es keine ursprünglichen Begriffe, 
auch kein Analogon dazu, sondern alle Begriff'e sind etwas Gewordenes." 
Die Vorstellung ist ein Totales von Empfindungsmomenten. 

Das Freiwerden einer gehemmten Vorstellung heisst Einbildung; 
wenn die Einbildung eine Reihe von verschmolzenen Vorstellungen ent- 
hält, so heisst sie Erinnerung. Vorstellungen kommen nur durch Wahr- 
nehmung oder Einbildung in das Bewusstsein. 






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Die Begriffe haben wir nicht neben oder ausser den Wahrnehmun- 
gen und Einbildungen, sondern wir schreiben uns Begriffe insofern zu, 
inwiefern wir abstrahiren von dem Eintritt unserer VorsteUungen ins Be- 
wusstsein, und dagegen darauf reflectiren, dass sie sich dann befinden 
und ihr Vorgestelltes (den Begriif im logischen Sinne) nun in der That 
erscheinen lassen/' Individuelle Begriffe sind wiederauftauchende Total- 
Vorstellungen von einzelnen Gegenständen. Allgemeine Begnffe sind 
reproducirte Total - Vorstellungen von verschmolzenen Vorstellungen ähn- 
Hcher Gegenstände, es sind logische Ideale. „Die ganze Logik ist eine 
Moral für das Denken, nicht aber eine Naturgeschichte des Denkens." 

Bei dem Urtheilen schwebt anfänglich die Subjects- Vorstellung 
zwischen mehreren Prädicats- Vorstellungen , und die Verschmelzung jener 
mit einer von diesen vollzieht das Urtheil, wodurch das Subject bestimmt 
wird. Die Begriffe entstehen aus dem allmählig und immer fortgehenden 

Urtheilen. 

In dem Fliessen und Auffangen der eigenen Vorstellungen, welches 

sich mannigfaltig wiederholt, drängt und durchkreuzt, besteht das Denken. 

Zu diesem in Gang gesetzten Denken kommt das Empfundene hinzu, 

welches zu dem Denken in das Verhältniss der Apperception tritt. Das 

Denken als Denkendes bildet das Subject, das Empfundene ist hierbei 

das Object. 

Frage sich ein Jeder: Wer bin ich denn? Ein grosser Vorrath von 
Vorstellungen werden sich ihm zur Antwort aufdrängen. Sondert er aber 
nun alles Unwesentliche ab, so bleibt ihm nichts weiter übrig als der 
widersprechende Begriff der Identität des Subjects und Objects. 
Dies ist die Seele in Hinsicht auf alle ihre Selbsterhaltungen, welche Vor- 
stellungen sind. „Die Seele an sich, in ihrer einfachen Qualität, kann 
weder Subject noch Object des Be>vusstseins werden." 

Die geistige Regsamkeit hat ihren Ursprung entweder in den Vor- 
stellungen selbst, oder im Organismus des Leibes, oder in Eindrücken von 
der Aussenwelt. Sie äussert sich als Wollen, wenn mit dem Begehrten 
sich' die Vorstellung des Erlangens desselben verbindet. Wenn zugleich 
mehrere Vorstellungen als Begierden emporstreben, so beginnt die prak- 
tische U eher legung. Diese schafft durch oft wiederholtes Wählen die 
praktischen Grundsätze, als ein allgemeines Wollen. Diese Grund- 
sätze sind die Grundlage der Selbstbeherrschung, welche einerseits 
der Mensch sich selbst anmuthet, andrerseits sich anmuthen soll. Die 
moralische Selbstbeherrschung gründet sich in der Herrschaft der mo- 
ralisch praktischen Ideen. Das moralische Gefühl ist nicht ursprüng- 
lich vorhanden, es entsteht vielmehr allmälig aus dem sittlichen Urtheilen. 
„Man schreibt der Vernunft noch die sittliche Gesetzgebung und Regierung 
zu. In diesem Sinne entsteht die Vernunft erst aus schon vollbrachtem 
Erwägen, Wählen und Beschliessen." Der Wille ist nichts für sich, er 
liegt in den Vorstellungsreihen selbst. „Die Lehre von 'der transscenden- 



81 



talen Freiheit lässt die Sittlichkeit wie ein Wunder aus einer andern Welt 
hervorbrechen." Das praktische Interesse ist „nicht für, sondern gänz- 
Hch gegen die Freiheit des Willens, wofern sie nemlich so wie Kant es 
verlangte genommen wird". 

Die Seele ist ewig, und sie behält ihre geknüpften Verbindungen der 
Vorstellungen. Frei vom Leibe wird sie vollkommener erwachen, als je 
im Leben. 

Die praktisclie Philosophie gründet Herhart auf die Ideen: Innere 
Freiheit, Vollkommenheit, Wohlwollen, Recht, Billigkeit. Diese Ideen wer- 
den als Musterbegriffe aufgefasst, welche jedem Einzelnen bei seinem 
Wollen und Thun als Zielpunkte erscheinen und im Willen und der That 
realisirt werden sollen. Für das Gemeinwesen folgen aus diesen Grund- 
ideen die abgeleiteten Ideen: Beseelte Gesellschaft, Cultursy stem , Verwal- 
tungssystem, Rechtsgesellschaft, Lohnsystem. Diese Ideen müssen der Bil- 
dung des Gemeinwesens zum Staate zu Grunde gelegt werden. 

Die Religion füllt eine Leere aus; sie dient zur Ergänzung der 
Mangelhaftigkeit unserer Vorstellungen von Gütern, Pflicht und Tugend. 
Aber ausser dieser moralischen Beziehung ist die Religion auch mit der 
Aesthetik verbunden. „Die Religion macht ausser dem moralischen Ein- 
druck noch einen ästhetischen, und dies ist ihr so wesentlich, dass wenn 
sie gar nicht ästhetisch wirken sollte, sie auch gar nicht moralisch wirken 
könnte." Die religiösen Ideen selbst liegen ausserhalb des Bereiches des 
Erkennens; das höchste Wesen ist nicht als ein durch das Denken erreich- 
barer Gegenstand im Kreise unseres Wissens. 

Herhart beabsichtigt, durch die Annahme der Realen in seiner 
Metaphysik eine Vermittelung zwischen Körperlichem und Geistigem 
zur Anschauung zu bringen; aber die Kluft zwischen beiden Welten be- 
steht nach wie vor, und sie zeigt sich uns um so deutlicher, je eifriger 
wir die Brücke suchen, die von der Körperwelt zur Geisteswelt führt. Die 
Realen sind einfache Wesen, es sind Punkte, welche als solche keine Theile 
haben. Nehmen wir nun an, dass die Kraft unserer äusseren Sinne un- 
endlich vergrössert würde, und dass bei dieser Vollkommenheit der Sinne 
auch das Unendlich - Kleine einen Eindruck auf dieselben machte, und 
fragen: ob die Realen für Sinne dieser Art bemerkbar seien? — Erfolgt 
die Antwort, dass die Realen auch für Sinne von dieser Vollkommenheit 
nicht bemerkbar seien, so erklären wir die Realen mit vollem Rechte für 
mathematische, also nur gedachte Punkte. Dass aber aus mathema- 
tischen Punkten durch Zusammensetzung derselben, durch mehr oder 
weniger tiefe wechselseitige Eindringung ein „Klümpchen" werde, lässt 
sich iii keiner Weise denken ; der für diese wesentliche Umwandlung noth- 
wendige Process ist unvorstellbar, die einen solchen Vorgang nachbilden- 
den Gedanken sind keine Gedanken des widerspruchsfreien Denkens. Er- 
folgt hingegen auf obige Frage die Antwort, dass die Realen für unend- 
lich geschärfte Sinne bemerkbar sein würden, so wird dadurch die Geistes- 

6 



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weit als nicht wesentlich verschieden von der Körperwelt erklärt, und die 
Herbarf sehe Metaphysik enthält die Principien des Materialismus. Herhart 
selbst spricht es aber bestimmt und wiederholt aus, dass in seiner Philo- 
sophie der Materialismus nicht enthalten sein solle. 

Was nun aber die Herharf sehe Psychologie anlangt, so darf man 
nicht verkennen, dass sie als Versinnbildlichung des Denkvorganges 
ungemein veranschaulichend und dadurch ansprechend und einnefimend 
ist; aber den Charakter einer Darstellung des Denkprocesses selbst 
darf man ihr nicht zuerkennen, wenn man nicht mit sich selbst zerfallen 
will. Sollte Herbart in der That liier nicht bloss bildlich sprechen, son- 
dern die Sache, wie sie an sich ist, darstellen wollen, so würde sich nach 
seiner Auffassung, nach hinreichenden P»eobachtungen und Erfahrungen, 
bei Annahme einer Maass -Einheit, unser ganzes geistiges Leben in einer 
Rechnung darstellen lassen: wo aber das Rechnen anfängt, hört die gei- 
stige Freiheit auf. Sollen wir aber für Hypothesen ein thatsächliches 
Bewusstsein hingeben? Sollen wir denn wirklich uns die Zunmthung 
machen, unser thatsächliches Bewusstsein der Freiheit, die Grundlage un- 
serer Persönlichkeit, für eine grobe Selbsttäuschung zu halten, und dann 
ungeachtet dieser vermeintlich tieferen Einsicht, immer noch in einer Weise 
fortfahren uns zu geriren, als ob das Bewusstsein der Freiheit eine un- 
läugbare Wahrheit wäre? — Mag nun auch der Mensch in den meisten 
Fällen bei seinen Entschliessungen von den durch che Aussenwelt beding- 
ten Vorstellungsreihen, insofern er durch dieselben sich dazu bestimmen 
lasse, was er wolle, abhängig sein und hierbei in diesem Was als unfrei 
erscheinen: so bethätigt er doch seine transscendentale Freiheit dadurch, 
dass er überhaupt will, d. h. dass er mit Bewusstsein sich selbst ein- 
reiht in die Verkettung des Ganzen, und nicht als ein todtes, sondern als 
ein lebendiges, und zwar geistig lebendiges Glied die Stelle einnimmt, in 
welcher er sich erblickt, und dem Vernunftzweck des All-Organismus sich 
unterzuordnen oder demselben entgegenzustreben, eigenmächtig wählt. 
Es giebt aber auch nicht selten Momente, wo des Menschen Geist bei der 
Gestaltung des Willens plötzlich die im Bewusstsein befindliche Vorstel- 
lungsreihe endigt und den ersten Punkt zu einer Reihe von Vorstellungen 
setzt, welche von den Vorstellungen jener Reihe sich wesentlich unter- 
scheiden. Gewähren nun diese Vorstellungen, deren Gegenwart im Be- 
wusstsein nicht durch die Aussenwelt, sondern selbstständig durch den 
Geist verursacht worden ist, und die in ihrer Qualität nicht den Charak- 
ter der Sinneswelt, sondern den Charakter der Vernunftideen offenbaren, 
gewähren diese Vorstellungen bei der vollführten Bethätigung des Willens 
den Inhalt desselben: so zeigt der Geist sich nicht bloss darin frei, dass 
er will, sondern seine Freiheit erweist sich auch in dem, was er will. — 
Wenn das Denken für mechanische Bewegung der Vorstellungen er- 
klärt und der Wille als das Uebergewicht der schwereren Vorstellungs- 
reihen aufgefasst wird: so ist darin der Wesensunterschied zwischen der 



88 

Substanz der Körperwelt und der Substanz der Geisteswelt geläugnet. 
Die Herbar f sehe Psychologie in dieser Auffassung kann nur im Materialis- 
mus eine haltbare Stellung einnehmen ; in ein philosophisches System, welches 
neben der mit Nothwendigkeit sich gestaltenden Körperwelt eine sich frei 
entwickelnde Geisteswelt anerkennt, passt Mechanismus des Geistes nicht. 

Mit Herbart endet die Reihe derjenigen Philosophen, welche in ihren 
Systemen selbstständig auftreten, welche durch Aufstellung neuer Princi- 
pien der Metaphysik eigenthümliche Weltanschauungen gewinnen, und dar- 
nach das Gesammtgebiet der Philosophie bearbeiten. 

In einer Geschichte der Philosophie würden auch diejenigen Philo- 
sophen in Betracht zu ziehen sein, welche entweder durch Combinationen 
der Principien verschiedener Systeme, oder durch erweiternde Fortbildung 
eines vorhandensn Systems, oder durch Umarbeitung einzelner Theile der 
Philosophie, oder durch erfolgreiche Mitwirkung zur Verbreitung der Phi- 
losophie sich einen Namen erworben haben. So wären in einer Ge- 
schichte der Philosophie unter Anderen auch OJcen, Krause, Schleier- 
machcr^ BcneJce und Schopenhauer zu nennen und ihre philosophischen 
Gedanken ausführlich mitzutheilen gewesen. Es mögen in dieser Cha- 
rakteristik einige Andeutungen über die wesentlichen Punkte der phi- 
losophischen Anschauungen der Genannten Platz finden. 

Oken [1779 — 1851] erblickte in der Natur eine unendliche Wieder- 
holung eines und desselben Grundtypus in den mannigfaltigsten Combi- 
nationen und Abstufungen. Das Absolute ist ihm ewige Persönüclikeit ; 
die Welt ist die Sprache Gottes. Auf der Basis Schelling' scher Grund- 
anschauungen gewinnt er die Ansichten, dass Gott im Denken des Men- 
schen sich selbst erscheine: dass der Mensch das Abbild Gottes einerseits 
und andrerseits das Abbild der Welt sei; dass im Thierreich der voll- 
ständige Mensch auseinander gelegt wiedergefunden werde, und dass die 
Aussenwelt als eine Fortsetzung des Systems der Sinne der lebenden 
Wesen betrachtet werden müsse. 



Kranise [1781 — 1832] findet im Absoluten, je nachdem dasselbe 
aufgefasst werde, die Vernunft und die Natur. In einer, durch Ver- 
deutschung der philosophischen Bezeichnungen ohne Geschick und Ge- 
schmack, schwerfällig breiten Darstellungsform erörtert er den Begriff des 
Absoluten, wie dasselbe an sich ist, als Urwesen, und wie es in seinem 
Heraustreten aus sich, in seinem Eindringen in das Endliche erscheint, 
als Orwesen. Gott ist ihm das Eine und das Eine ist Selbheit und Ganz- 
heit, Allvereinganzheit. Gott als Selbstinnesein ist Schauen der Seligkeit 
und sehges Schauen, und hierin das unendliche Vernunftwesen. Er ist 
Vereinwesenheit, Theilganzheit, das Unendliche im Endlichen. In der 
Menschheit ist Vernunft- und Naturwesen vereinigt, die Selbheit und die 
Ganzheit. Aber das Wesen des Absoluten geht nicht auf in der Mensch- 

6* 



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heit sondern behauptet noch ausser derselben seine Selbstständigkeit. — 
Wesen ist Wesenheit" und „Formheit oder Satzheit" und „Seynheit oder 
Daseinheit" und „Wesen als Wesen ist sein selbst inne, als Wesenmne- 
sein, und daran als Ganzweseninnesein , Selbweseninnesein oder Schauen, 
Ganzweseninnesein oder Fühlen und Yereinganzweseninnesein oder Schau- 
vereinfühlen". - Gott durchdringt den Staat als Organismus des Rechts- 
lebens, die Kirche als Gefühl der Innigkeit und die ganze Gemeinschaft 
der Menschen im Principe der freien Entwickelung des Einzelnen bei Ver- 
bindung zu Genossenschaften zur Güederung eines in Wahrheit bethatig- 
ten Kosmopolitismus. Das Humanitäts-Princip erscheint als Grundlage der 
practischen Philosophie. 

Schleiermaclier (1768—1834) trachtet den Fichte'schen Ge- 
danken der absoluten Befreiung und Selbstbestimmung des Ich mit dem 
JacoMschen Gefühl der Abhängigkeit des Menschen von einem höhern 
Wesen zu versöhnen; er stellt die Religion dar als das Aufgenommensein 
des Absoluten in das Wesen des persönlichen Ich, wodurch die Selbst- 
bethätigung des Ich zugleich als eine Abhängigkeit von einem Höheren 
sich erweist. 

Beneke (1798 — 1859) legt die empir'sche Psychologie, und in 
dieser den Yorstellungsmechanismus den philosophischen Anschauungen zu 
Grunde. Das Ich ist ihm weiter nichts als die abstrakte Gesammtheit 
der einzelnen Vorstellungen, Gefühle und EntschUessungen. Reiz, von der 
Aussenwelt auf die Sinne gewirkt, bildet den Anfang des Seelenlebens, 
das Hervortreten der Seelenkraft zu einem Seelenvermögen. Das innere Ver- 
mögen behält nun allmälig die Eindrücke als Vorstellungen, Empfindungen 
und Begehren. Diese verbinden sich zu Urtheilen und Entschliessungen 
und formiren sich zu Reihen und complicirten Combinationen. Das Be- 
wusstsein entsteht aus der Gleichartigkeit der Vorstellungen und Empfin- 
dungen durch Wiederholung derselben. Das Bewusstsein ist der Seele 
nicht wesentlich. Die Seele gleicht einer Pflanze, der Leib dem Boden, 
in welchem die Pflanze wurzelt. Es ist möghch, dass nach dem Tode die 
Seele in einen andern Boden verpflanzt wird, es ist aber auch möghch, 
dass sie sich dem Boden assimihrt. 

ücliopenlianer (1788—1860) verbindet in seinen philosophischen 
Anschauungen den subjectiven und objectiven Idealismus: die Welt er- 
scheint ihm als Vorstellung und Wille. „Alles, was für die Erkenntniss 
da ist, also die ganze Welt ist nur Object in Beziehung auf das Subject, 
Anschauung des Anschauenden, mit einem Wort: Vorstellung." „Ich 
betrachte das innere Wesen, welches aller realen Nothwendigkeit, als ihre 
Voraussetzung, erst Bedeutung und Gültigkeit ertheilt, beim Menschen 
Charakter, beim Stein Qualität heisst, in beiden aber das Selbe ist, da 



wo es unmittelbar erkannt wird, Wille genannt, und das im Stein den 
schwächsten, im Menschen den stärksten Grad der Sichtbarkeit, Objectivität 
hat." Das Ding als Erscheinung ist Vorstellung; Ding an sich ist allein 
der Wille. Die ganze Welt ist daher Objectivation eines Willens, und 
zwar auf verschiedenen Stufen. Die niedrigste Stufe bilden die allgemeinen 
Kräfte der Natur, die höchste Stufe bildet die Individualität des Menschen. 
Die Erscheinungswelt ist der Spiegel des Willens, und der Wille ist das 
Wesen der Welt. Die ganze Welt ist als Vorstellung die Sichtbarkeit 
dieses einen Willens in unendlicher Individuation. — Die menschliche 
Vorstellung gelangt nicht zu dem Naturwillen unmittelbar, sie ist ja selbst 
nur eine Erscheinung, und zwar die Erscheinung des Willens im Menschen. 
Nur der Wille des Menschen gelangt unmittelbar zu dem (objectiven) 
Willen der Natur. Das Ding an sich ist für die Vorstellung unfassbar, 
aber der Wille erkennt in ihm seine eigene Natur. Die Kunst ist die 
Verdeutlichung der Sichtbarkeit des Naturwillens, die camera obscura, 
das Schauspiel im Schauspiel. — Der Wille sowohl in der Natur, als 
im Menschen vernichtet sich selbst, und zwar in der Natur, indem der 
Einzelne sich dem Allgemeinen einreihet, und im Menschen, indem der 
Mensch den Egoismus zerstört und sich in Liebe und Mitleid der Mensch- 
heit anschliesst. — Der Wille ist der Ausdruck eines Mangels und Lei- 
dens. Der Schmerz erregt den Willen, und ist der Wille nicht erregt, so 
tritt die Langeweile ein. Das Leben gleicht einem Pendel, welches zwischen 
Schmerz und Langeweile schwingt. — Jeder Mensch, welcher seinen Zu- 
stand erkennt, erhebt seinen Willen zu freiwilliger Entsagung, und in der 
Resignation erhält er den Frieden, erringt er das höchste Gut, erlangt er 
die Freudigkeit im Tode. — Während bei Fichte die Vorstellung im vor- 
stellenden Subjecte sich bildet, isolirt ScJiopenhauer die Vorstellung, er 
bringt sie ursprünglich ausser Verbindung mit einem vorstellenden Sub- 
jecte; er setzt sie als die andere Seite des Willens, als die Erscheinung 
des Willens. Der Wille nun wiederum tritt bei ihm ohne wollendes 
Subject auf, er ist ohne Grund ursprünglich selbstständig, und zwar als 
Kraft und Trieb, ein „blinder unaufhaltsamer Drang." In dem unorga- 
nischen Körper ist das Ding an sich nur die Kraft des Willens, im orga- 
nischen Körper tritt der Wille in seiner Qualität schon deutlicher hervor, 
er ist selbst schon mit dem Organismus als Bildungs trieb verschmolzen, 
im Menschen ist der Wille in voller Klarheit vorhanden, er ist das Wesen, 
der Charakter des Individuums und hier erkennt er sich selbst in seiner 
wahren Natur als Willen, er erkennt seine Selbstständigkeit und seine 
Macht. — Während bei Schelliny die objectiven Ideen, welche den Dingen 
der unorganischen Natur zu ihren Gestalten unbewusst und ungewusst als 
Norm dienen , in den Systemen der organischen Natur als Vorbilder dem 
Bildungstrieb dunkel vorschweben und ihn leiten, und im Menschen sich 
selbst in ihrem Wirken erkennen, während bei Schelling diese objectiven 
Ideen in einem Absoluten ihre Einheit erhalten: bleibt ScJiopenhauer bei 



86 



4 






den Vereinzelungen der objectiven Ideen, die als Wille eingeführt werden, 
stehen, und erhält dadurch kein einheitliches Ganzes, sondern nur ursprung- 
Uch nebeneinander bestehende, in den Dingen der unorganisclien und or- 
ganischen Natur reahsirte Ideen. Diese Ideen haben nnn Üir Schopm- 
hauer die Bedeutung der platonischen ewigen Ideen, sie haben Wesenheit 
an sich, und werden in ihrem Ansichsein Wille, in ihrer Aeusserung Vor- 
stellung genannt. - Vorstellung und Wille ohne vorstellendes und wol- 
lendes Subject ist, nach dem gewöhnlichen Sprachgebrauch gedeutet, lur 
den menschlichen Verstand unbegreiflich und für die menschliche \ ernunft 
unfassbar. Der Wille als blinder Drang ist und bleibt „Kralt , das 
Wort Kraft" ist der Grenzpunkt des menschlichen Wissens. — Die Aui- 
fsasung der Natur als ein Nebeneinander von unendlich vielen Natur- 
kräften, ist ein Rückschritt der l'hilosophie, welche nur m der harmoni- 
scheu Einheit des All in einem absoluten Geiste Befriedigung fiudeu 

und gewähren kann. ä a j 

Die Philosophie, welche in den Systemen des Idealismus auftrat und 
mit stolzer Missachtung aller ührigen Richtungen, absolute AI lemherrschai 
beanspruchte, errang wohl und behielt Jahrzehnte hindurch die Herrschalt 
auf dem Katheder, aber dem Leben selbst blieb sie fremd. Die gebildete 
Welt ahnte in dieser Philosophie, die sich hinter dem Bollwerk einer myste- 
riösen Phraseologie verbarg, das künstliche Produkt einer überreizten 
Phantasie, und wendete sich zum Indifferentismus, Skepticismus oder 
Materialismus. Der Glaube an die persönliche Freiheit Unsterb- 
lichkeit und an Gott wurde in seinen tiefsten Gründen erschüttert, und 
die Erschütterungen äusserten ihre Wirkungen in immer weiteren Kreisen 
Die Philosophie des Katheders bUeb abgeschlossen von der Welt; sie hielt 
es ihrer Würde nicht angemessen, zu dem Volke herabzusteigen und An- 
knüpfungspunkte zwischen den Gedanken des Volkes und den phi osophi- 
schen Ideen aufzusuchen, um dem Versinken in materialistischen Atheismus 

entgegenzuarbeiten. * r i 

Die Naturwissenschaften nahmen einen schnellen Aufschwung 
und die Vertreter derselben erkannten das Bedürfniss der Zeit: Sie mach- 
ten ihre Wissenschaft dem Volke zugänghch. Das Volk suchte m diesem 
geistigen Genüsse Ersatz für den Mangel metaphysisch- ethischer Ideen. 
Bald überschritten die Naturwissenschaften ihre natürlichen Grenzen: sie 
drangen in das Gebiet der Metaphysik ein und die Philosophie uberliess 
mit stiller Ergebung ihren Stammsitz den Eroberern. Die Metaphysik, 
das Wesen der Philosophie, kam in die Hände der Chemie , Anatomie 
und Physiologie. Mit dem anatomischen Messer und dem Mikroskop 
sollten die Begriffe: Gott, Freiheit und Unsterblichkeit durchforscht werden. 
,Stoffwechsel'' war das Losungswort, was von nun an bis zur Langen- 
weile immer und immer wiederholt wurde, wie seiner Zeit das „Ich und 
Nicht-Ich." Man verkündete in die Welt hinein: Alles ohne Ausnahme 
unterliegt dem Stoffwechsel, und wie die Blume blüht und m der be- 



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fruchtenden Blüthe den Gipfel ihres Daseins erreicht: so ist die Blüthe 
des Gehirns das Denken und die Frucht des Denkens das Wollen. Der 
Mensch ist ja nur eine Pflanze, der Magen ist der Boden, in welchem sie 
ihre Wurzeln schlägt, und wie jede Pflanze nach dem Verbrauch der or- 
ganischen Kraft der Erde anlieim fällt: so endet der Mensch, wenn seine 
Lebenskraft sich aufgezehrt hat, und der Stoffwechsel assimiUrt ihn gänz- 
Hch und völhg den Elementen der Natur. Der Geist, das Resultat der 
Verbindungen von Stoffen, endet mit der Trennung derselben, wie das 
Gehen der Uhr aufhört, wenn das Räderwerk zerstört ist. 

Nur des Stoffes und der Kraft bedarf es, und die Welt entsteht 
und ist, wie sie geworden. In irgend einer Weise müssen sich Stoff* und 
Kraft zu einander verhalten, und wie sie sich zufällig wechselseitig verhal- 
ten, dies bildet ihr Gesetz. Nachdem sich ein gewisser Kreislauf der 
Dinge von selbst gestaltet hat, geht alles mit Notliwendigkeit den gleichen 
Gang. Der Gedanke von der Freiheit des Menschen entspringt aus geisti- 
ger Blödsichtigkeit , man erblickt dasjenige nicht , was zum Handeln mit 
Nothwendigkeit treibt. Der Mensch ist ein Rädchen in der grossen 
Maschine, welches die Eigenthümlichkeit hat, dass es die von aussen 
erhaltene Bewegung durch das Fühlen, Denken und Wollen hindurchgehen 
lässt und wieder als Bewegung nach aussen überleitet. 

Der Zweckbegriff ist eine unnöthige Zugabe zum Dasein des Din- 
ges ; das Ding ist, indem es und weil es ist und damit es ist ; aber warum 
dieses Weil und Damit? es reicht aus zu sagen: das Ding ist. Ebenso 
ist es überflüssig, in der Natur, wo Alles so trefflich selbst von Statten geht, 
die Einwirkung eines Gottes zu statuiren; ja diese Einwirkung würde den 
regelmässigen Gang der Maschine nur stören. Der Gedanke „Gott" 
stammt auch gar nicht aus der Anschauung des nothwendigen Natur- 
geschehens, er ist das Erzeugniss der geistigen Stumpfheit oder Verblen- 
dung, welche den Zusammenhang des Naturgeschehens nicht erblickt, 
und da, wo eine Lücke des Verständnisses ist, das Wirken Gottes als 
Glied der Verkettung einsetzt. „Unsterblichkeit," „Freiheit," „Gott" 
sind Bilder der Phantasie, denen keine Wirklichkeit entspricht. — Dies 
sind über diemetaphysisch-ethischen Ideen die Phantasien des Materialis- 
mus in ihrer wahren Gestalt ; so erscheint das Gehirn eines Materialisten, 
welcher sich selbst klar ist, wenn es in voller Blüthe steht! 

Was bildet denn nun aber die wissenschaftliche Grundlage zu 
diesen Urtheilen über Gegenstände der Metaphysik? — Die Expectora- 
tionen einiger Chemiker, Anatomen und Physiologen, welche sich in das 
Gebiet der Metaphysik verirrten, und sich berechtigt glaubten, in diesem 
ihnen fremden Bereich, ohne Sachkenntniss, nach ihren willkürlichen Mein- 
ungen Bestimmungen zu treffen. Um aber in der Metaphysik nur sich 
sicher zu orientiren, ist ein gründliches Studium sämmtlicher älteren und 
neueren Systeme der Philosophie unerlässlich. 



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Wenn der Chemiker die Stoffe verbindet und trennt und den Wechsel 
der Gestaltungen beobachtet, so erbUckt er nur Gewirktes, nie das 
Wirken selbst, nie die bindende und lösende Kraft, nie das bildende 
Princip der Natur. Das Lebendige iin Bilden entgeht der sorgfältigsten 
Forschung; nur das Gewordene, das momentan Erstorbene offenbart sich 
dem Blick, und nur über dieses, nicht über das bildende Princip selbst, 
kann von der Chemie ein rechtsgültiges Urtheil gefällt werden. 

Wenn der Anatom den Organismus in seine Bestandtheile zerlegt und 
die kleinsten GHederungen erkennt und ihren Zusammenhang bis zum voll- 
ständigen Ganzen verfolgt : so hat er doch nur den zerstörten , nicht 
den lebendigen und sein Leben bethätigenden Organismus vor seinen Blicken; 
er betrachtet die Gestalt des Todes, nicht die des Lebens; seine Berechti- 
gung zumUrtheile geht nicht weiter, als seine Erfahrung reicht; er über- 
schreitet die Grenzen seines Rechts, wenn er vom Cadaver auf das Princip 

des Lebens schliesst. 

Wenn der Physiolog die Verrichtungen der Organe des Körperorga- 
nismus im gesunden und krankhaften Zustande mit sorgfältiger Aufmerksam- 
keit beobachtet, um hieraus auf das Zusammenwirken derselben zum voll- 
ständigen Bestand des Ganzen den Schluss zu ziehen, so entgeht ihm bei 
aller Schärfe seines BHckes doch etwas: die Seele des Organismus selbst. 
Wie im Mechanismus der Uhr nicht die Zusammenstellung der Bäder, nicht 
der gewundene Stahl der Feder an und für sich, sondern die in der ge- 
wundenen Feder liegende elastische Kraft das Gehen der Uhr bedingt: 
so ist im Organismus jedes Glied nur dadurch thätig, weil die Seele des 
Ganzen dasselbe zur Thätigkeit antreibt. - Werfen wir einen Blick in 
das Gehirn des Menschen. Die Lichtwellen, welche die Sonne erregt, 
stossen an den Baum und werden zum Theil in das Auge reflectirt;^ sie 
dringen in dasselbe ein und schaffen das Bild des Baumes auf der Netz- 
haut. Der Nerv führt die Bewegung zum Gehirn und in demselben ge- 
stallten sich die Nervenfasern, gleichsam die fixirten Bilder der äusseren 
Gegenstände. Ist diese fixirte Faser schon die Vorstellung des Baumes 
selbst? — Gewiss nicht. Sie giebt nur die Möglichkeit, dass wenn Etwas 
da ist, was fühlen kann, dieses Etwas die Bewegung und Fixirung der 
Faser fühlt. Dies ist die Seele. —Wird die durch neue Bildungen ange- 
regte Bewegung dieser Fasern schon das Denken selbst erzeugen? — Gewiss 
nicht. Diese Bewegung der Fasern enthält nur die Möglichkeit, dass Etwas, 
was die Bewegungen gleichsam anschauend verfolgt, die Gefühle zu Gedanken 
in sich verarbeitet. Dies ist der Geist. — Die Zerstörung dieser Fasern 
verursacht das Verschwimmen der sinnlichen Vorstellungen; aber dies 
benimmt der Seele, benimmt dem Geist nur die Möglichkeit, sein 
Leben zu bethätigen; Seele und Geist sind nicht vernichtet, sondern 
nur in ihrem Sichäussern gehemmt. Wird etwa die bildende Kraft des 
Künstlers dadurch vernichtet, dass der Griffel seiner Hand entfäUt? Und 
wenn er lange nicht den Griffel wieder in die Hand nehmen könnte, um 



sein Inneres nach aussen zu bethätigen und wenn er sogar zeitweiHg seiner 
bildenden Kraft nicht eingedenk wäre : diese bildende Kraft bleibt ihm doch 
auch ohne sich zu offenbaren, sie harrt des Augenblickes, bis ihr die Mög- 
lichkeit gegeben ist, wieder hervorzutreten. 

Weder der Anatom, noch der Physiolog erschauen jemals die Ent- 
stehung des Lebens, die Entstehung der Empfindung, die Entstehung des 
Bewusstseins, die Entstehung des Selbstbewusstseins. Man nennt dieses 
Entstehen wohl das Resultat vom Zusammentreffen der Naturkräfte. Dies 
ist aber nur eine Behauptung, denn es fehlt der Beweis. Das Fürwahr- 
halten dieser Behauptung erfordert Glauben, aber einen willkürlichen 
Glauben, nicht einen Glauben, der auf Nöthigung des Gefühls sich stützt. 
So wird die Naturforschung nothwendig das , was sie durchaus nicht sein 
will, sie wird dogmatisch, wenn sie ihre Grenzen überschreitet und das 
Gebiet der Philosophie betritt. 

Die Harmonie des Menschen mit sich selbst zu bewirken, ist der 
Zweck der Philosophie, die Harmonie zwischen seinem Denken und Wollen, 
die Harmonie des Menschen mit den Gesetzen, die das All durchdringen. 
Jedes Ghed im kleinsten Organismus lässt einen Zweck seines Daseins er- 
kennen, oder nöthigt uns, einen solchen zu setzen. Jeder niedere Organis- 
mus findet seinen Zweck in der Unterordnung unter einen höhern. Das 
All ist ein Organismus, welcher in abstufenden Ordnungen Organismen 
zu Gliedern hat. Wir fühlen uns gedrungen, wie den Theilen, so auch 
dem Ganzen, wir fühlen uns gedrungen, auch dem Dasein des All einen 
Zweck zuzuerkennen. Zweck führt auf Willen, und Wille auf persönlichen 
Geist; so setzen wir einen persönlichen Geist als schöpferischen 
Urgrund des All. 

Was der absolute Idealismus am Ende als Resultat gewinnt, nämlich 
den absoluten sich selbst schauenden Geist, das ist vielmehr der Anfang 
von Allem. Warum aber setzt die Philosophie nicht einen persönlichen 
Gott als Schöpfer der Welten? — Weil man das Wesen Gottes nicht mit den 
äussern Sinnen wahrnehmen kann und weil man dasselbe in seinem Denken 
zu fassen nicht vermag. Aber man setzt die Substanz der Ausdehnung, 
die Atome, die Monaden, die Realen, man setzt die Substanz des Denkens. 
die subjective, die objective, die absolute Idee als Grund der Welten. 
Können diese gesetzten Weltursachen oder Weltgründe ihrem Wesen nach 
mit den Sinnen wahrgenommen, kann ihr Wesen mit Klarheit gedacht 
werden? — Nein! — Aber, wird man sagen, man erkennt ihr Vorhanden- 
sein in ihrer Aeusserung, in ihrem Wirken. Kann man aber denn nicht 
viel deutlicher das Wirken eines persönlichen Geistes im Dasein der Welt 
erkennen? Daher: Hypothese gegen Hypothese. Setzen wir einen persön- 
lichen Geist als Weltenschöpfer und versuchen wir, ob wir mit dieser 
Voraussetzung uns das Dasein der Welt erklären können. 

Gott, der unendliche Geist, der ewig lebendige, der unbegrenzt freie, 
wissende und wollende Geist, er weiss sich selbst in seinem Wollen, und 



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er wfll sich selbst in seinem Wissen, er ist in ewiger Einheit mit sich 
selbst Der WiUe des endlichen, menschlichen Geistes ist nur ein gestal- 
tender- es steht seiner Kraftäusserung überall schon vorhandene Kraft 
enteeeen- er ist durch das Vorhandensein dieser Kraft beschränkt ; indem 
aber der'endUche Geist in sich selbst sich der Gesetze der Kraft bewusst 
ist schafft er nach seinem Wissen das gegenseitige Aufeinanderwirken der 
vokandenen Kräfte: er gestaltet. Der Wille des unendhchen Geistes is 
ein schaffender; es steht seiner Kraftäusserung keine ihm fremde Kraft 
enteeeen - Gott, der schon ist, kann durch seinen schaffenden Willen nicht 
sich selbst schaffen, er muss ein Andres schaffen das noch nicht ist: er 
schafft das All. Er ist durch nichts beschränkt als durch sein Wissen; 
durch dieses wird die Beschaffenheit des durch seinen Willen Geschaffenen 
besthnmt - Gott der ewige Geist ist das absolute Selbstbewusstein ; er 
weiss sich als Subject seiner selbst, er weiss sich als sein eigenes Object, 
er weiss sich als Selbstbewusstsein. Indem er sich als die Kraft, sem 
eigenes Object zu sein, weiss und (Ueses Wissen will, entsteht ausser ihm 
die Kraft, welche die Möglichkeit enthält, Object zu sein; indem er sich 
als die Kraft, Subject seiner selbst zu sein, weiss und dieses Wissen will, 
entsteht ausser ihm die Kraft, welche die Möglichkeit enthält, Subject zu 
sein Im Zusammentreffen dieser Kräfte entsteht die Körperwelt und 
Seelenwelt. Sobald die objective Kraft der subjectiven gegenübersteht, 
wird sie Gegenstand derselben: sie erscheint als Materie, und die sub- 
iective Kraft gegenüber der objectiven, wird durch dieselbe zur fühlenden 
Seele Diese beiden Kräfte verhelfen sich gegenseitig aus der Möglichkeit 
zur Wirkhchkeit des weltlichen Seins. - Indem Gott sich als Selbst- 
bewusstsein, als Subject und Object in Einem weiss, und dieses Wissen will 
entsteht ausser ihm die Kraft, welche «he Möglichkeit enthält, Subject und 
Obiect in Einem, Selbstbewusstsein zu sein. Das Selbstbewusstsein schhesst 
in sich Willen und Freiheit. Indem Gott in seinem Selbstbewusstsem 
seinen Willen, che Abgebung seiner Freiheit an sich selbst, weiss und dieses 
Wissen will entsteht ausser ihm die Kraft des Gesetzes, die Möglichkeit 
des obiectiven Geistes; indem Gott in seinem Selbstbewusstsem auch 
seme Freiheit weiss und dieses Wissen will, entsteht ausser ihm die Kraft 
der Freiheit die Mögüchkeit des Willens, die Möglichkeit des subjectiven 
Geistes d'er sich selbst als sein Gesetz weiss und will. Der geschaffene 
subjective Geist erschaut sein Wesen im objectiven Geist : die Geistesweit 

erwacht zum Leben. „ „ , ■ /i j i 

Aber wie der menschüche Geist sein Selbst als von seinem Gedanken 
und WiUensäusserungen verschieden weiss: so geht das Wesen Gottes 
nicht in die Welt über, nicht in der Welt zu Grunde. 

So ist es dem Geiste denkbar, dass Gott als persönlicher Geist 
das All geschaffen habe, und dass er selbst weder durch das AU erst 
werde noch im All aufgehe, sondern mit dem All und ausser dem AU als 
ewiger sich selbst wissender und wollender Geist existire. 



91 

Diese Hypothese aber wird mir zur gewissen Wahrheit durch das Be- 
wusstsein meiner Freiheit. 

Die Ideen Gott, Freiheit, Unsterblichkeit stehen in unzertrenn- 
licher Verbindung; mit jeder derselben stehen oder fallen die anderen. 

Nun kann ich mir zwar das Dasein Gottes nicht direkt beweisen, 
denn der schöpferische Urgrund von Allem hat eben keinen Grund seiner 
Existenz ausser sich, auf welchen ich in meinem Denken den Gedanken 
Gottes gründen könnte; und ich kann mir meine Persönlichkeit nicht 
beweisen, weil mein Wissen derselben ein unmittelbares ist, und ich daher 
ein Band nicht erhalte, durch welches ich noth wendig das Bewusstsein 
meiner Persönlichkeit mit meinem Wissen verbände; aber ich kann mir 
des Besitzes meiner Freiheit in jedem Augenblicke meines Lebens durch 
die That, sei es die innere oder die äussere, gewiss werden. 

So halte ich denn fest an dem Bewusstsein meiner innem Freiheit 
und erkenne und erfasse in diesem Bewusstein die Wahrheit der Ideen Gott 
und Unsterblichkeit. 



t>ret*len, Unick »nn E. Blochmlnn m\A Sohn.